Mariano Gabriel Gaona ledesma
Trabajo sobre la necesidad de la obra artistica:
LA MÚSICA VOCAL DE BACH
(H.M.O.)=Historia de la música occidental: del capitulo - música en los comienzos del siglo XVIII.
(Louis I. Kahn) = Louis I. Kahn: la arquitectura: silencio y luz. En Sobre el futuro del arte.
Ver: http://youtube.com/watch?v=eC35GS88OqA&feature=related


La cantata eclesiástica:

Hablar hacerca de la realización musical de Bach, es un acercamiento a su genialidad armónica: a la manera del demiurgo paltónico -quién todo lo organiza-, igualmente Bach organizo dentro de sus piezas musicales: cada uno de los movimientos realizados a través del recorrido lineal de sus melodías, dicho recorrido es trazado sobre la concepción temporal que la memoria recordara; devotamente configuro el acompañamiento para cada una de las notas sucesivas, fusionando inigualablemente y con enorme maestría cada voz. ofreciendo para gloria de Dios un discurso musical que regocija el espíritu del prójimo.

La forma técnica como sus obras se entrelazan y mezclan es sin duda debido a un sentimiento de profunda religiosidad, ligado a una energia aparentemente ilimitada y una fortaleza anímica desbordante: que es reflejada en la exelencia y emotividad característica de su estilo, que es la fusión de los modos caracteristicos alemán, italiano y francés de su época, así mismo también representa el climax del periodo barroco, al explotar al máximo cada una de las diversas estructuras en que se hacian composiciones. Para la estapa final de su vidad, su práctica y conocimiento musical le valieron par ser reconocido como uno de los mejores organistas, gran improvisador e inmejorable compositor - pero en un periodo donde la música cambiaba, evolucionaba, no fue aceptado por sus coetáneos-, el crítico Johann Adolp (1708-1776 crítico-compositor) decía de el: "este gran hombre sería la admiración de naciones enteras si fuera más ameno, si no apartace el elemento natural de sus piezas al otorgarle un estilo ampuloso y confuso y si no oscureiese su belleza con un exceso de artificios. Cada ornamento, cada pequeña nota de adorno y todo lo que uno piensa que pertenece al método de la interpretación lo expresa totalmente en notas y esto no sólo le roba a sus piezas la belleza de la armonía, sino que también oculta en todo momento a la melodía." (H.M.O. pag. 559)

Para el sujeto moderno y contemporáneo indudablemente Bach es uno de los artistas más representativos de la historia de la música y como ya lo mencione antes: el clímax del periodo barroco. En estos tiempos en donde el arte pasado es contemplado podemos juzgar, como lo hacemos, la obra artística, Bach es considerado como el punto revolucionario que marca un antes y un después en la obra musical.

El conocimiento de los diversos estilos musicales tanto pripios, esto es: el estilo alemán, como extranjeros y la fusión de estos hacen de toda su música un hermoso repertorio que reúne en un solo compositor todos los estilos desarrollados hasta sus días. A mi parecer cualquier pieza que se escoja proporciona un claro ejemplo de la destreza, control técnico y genio propios del compositor: su música vocal será de la cual tomare un ejemplo: la música vocal religiosa en el periodo barroco luterano era representativo y de suma valia para los devotos, entre sus diversas formas: "la cantata sacra figura de manera prominente en la liturgia luterana. A menudo su tema estaba vinvulado al contenido del evangelio." (H.M.O. pag. 551)

La cantata Wachet auf, ruft uns die Stimme (Despierta, la voz nos llama), BWV 140: escrita en el año de 1731 con motivo de la lectura del evangelio para el vigésimo séptimo domingo después de la santísima trinidad, basada en la parabola que se narra en san Mateo XXV 1-23. El coro inical conbina imaginativamente la forma del concierto polifonico que acompaña a la técnica del cantus firmus, simiento melodíco de la pieza: los repetido acordes con puntillo y titubeantes síncopas establecen una atmósfera expectante con que las mujeres prudentes y las insensatas, esperaban al novio mencionado en la primera estrofa del coral.

"Bach utiliza melodías y textos de corales de muchas maneras diferentes en sus cantatas." (H.M.O. pag. 553) "No hay descripción generalizada posible que pueda definir la infinita variedad, la riqueza de la invención musical, el dominio técnico y la devoción religiosa de las cantatas de Bach." (H.M.O. pag. 551)

Sobra decir que un producto tan unido en la melodía y en la armonía -lo que sería idea y su desarrollo en la escritura- como el mencionada en la cantata BWV 140, es la misma sutil y compleja unidad que mantiene en equilibrio el total de sus obras. En Bach, como pasa en muy pocos artistas, podemos saber con total seguridad cual fue el propósito de sus trabajo: "se consideraba a sí mismo como un artesano conciente de que realizaba una tarea lo mejor que su capasidad se lo permitia, para satisfacción de sus superiores, para placer y edificación de sus semejantes y para gloria de Dios." (H.M.O. pag. 535) Un profundo sentido religioso, su agradecimiento a Dios creador, permitieron en su persona la configuración de obras magistrales, que el día de hoy son consideradas obras artísticas y revolucionarias en el sentido historico. Absolutamente todas sus obras estan elavoradas para goria divina: "en resumen, Bach no admitia ninguna diferencia, en preincipio, entre el arte sacro y el profano, ya que ambos estaban

igualmente dedicados a la gloria de Dios." (H.M.O. pag. 541)

Los motivo religiosos bachianos en la realización de su obra nos permiten identificarla como una de las obras maestras en la historia de la representacion artística, y como una necesidad que ahora genera el deseo de acercarnos a ella. "La necesidad proviene de lo conocido." (Louis I. Kahn) El artista es el encargado de desear y hacer tangible lo que su deseo le ha permitido imaginar, es trabajo de él dar a luz su creación. A partir de ese momento el mundo se encontrara ante la necesidad de contemplar la obra de arte: "Cuando oímos los acordes familiares de una obra maestra, es como si un conocido nuestro entrara en la habitación donde estamos. Pero así como es preciso otra vez ver a la persona conocida para sercionarnos de que ha sido ella y no otra quien ha entrado, así la música debe ser escuchada una y otra vez para recordar todo lo que nos impresiono desde la primera vez." (Louis I. Kahn)

En este sentido se crea la necesidad generada por el deseo del artista: "El la deseó y ahora el mundo la necesita. El deseo crea la nueva necesidad." (Louis I. Kahn) La obra artística de Bach es necesaria para nuestra cultura contemporánea, es necesaria por que la seguimos escuchando y es necesaria para interpretar el desarrollo musical en occidente.

Entender la valiosa aportación artística de Bach a través de una sola pieza es inadmisible, pero una sola de sus obras bien puede mostrar la riqueza y destreza de su genio, y despertar en nosotros la necesidad de escucharle..

"Para honrrar solo a Dios altísimo y para enseñanza de mis semejantes." (Bach)

Filosofía del lenguaje y filosofía

María del Carmen Ávila Ramirez

Una de las características más importantes de la filosofía del siglo XX es lo que se ha de llamar su giro lingüístico. A la influenza de este giro no han escapado las corrientes filosóficas vigentes, ya se trate de la fenomenomología, de la hermenéutica, del marxismo, etc.… por no hablar de la filosofía analítica, origen y eje de este cambio. Este giro lingüístico se puede caracterizar, breve y toscamente, como la creciente tendencia a tratar los problemas filosóficos a partir del examen de la forma en que estos están encarnados en el lenguaje natural.

Este cambio de orientación filosófica ha dado una dimensión nueva a los estudios sobre el lenguaje, una dimensión si se quiere decir así, no filológica. De hecho, la parcela de investigación lingüística tradicional ha sido invadida desde los comienzos del siglo no solo por los filósofos, sino también por los sociólogos, psicólogos y antropológicos. Todo esto ah tenido como efecto un ensanchamiento y una profundización en la comprensión de lo que se considera como el aspecto distintivo de la especie, el lenguaje natural.

El giro lingüístico de las metodologías filosóficas se ha hecho presente asimismo en todas sus disciplinas, desde las más abstractas hasta las más ligeras con la acción humana concreta. Esta es una de las razones por las que la filosofía del lenguaje constituye hoy en día en la mayoría de las universidades del mundo una parte importante eh insustituible de los estudios filosóficos. Es más, en muchas ocasiones es precisamente la filosofía del lenguaje la disciplina que tiende un puente hacia ciencias empíricas como la lingüística y la psicología a través del cual la filosofía toda resulta fecundada, renovada.

En nuestro país, no obstante y a pesar de la creciente relevancia y peso especifico que va adquiriendo en alguna de sus universidades más importantes, la filosofía del lenguaje no ocupa aun el lugar que le corresponde.

La filosofía del lenguaje, como la lógica y la filosofía de la ciencia, tienen un carácter en cierto modo previo, prerrequisito indispensable del estudio rigoroso de los problemas característicos de las demás ramas filosóficas.

Los problemas filosóficos se plantean hoy en día como cuestiones o interrogantes sobre supuestas entidades como la materia o el conocimiento, sino se los formula y aborda incardinados en su realidad lingüística.

La naturaleza del giro lingüístico en filosofía es tal que, como condición a priori del geniudo análisis conceptual, se da el análisis lingüístico de las expresiones que tradicionalmente han formulado los problemas filosóficos. Esto no quiere decir que los problemas filosóficos como tales carezcan de sentido o se reduzcan a meros problemas lingüísticos acerca del sentido de unos cuantos enunciados, como de un modo optimista o pesimista, según se considero las corrientes filosóficas importantes a principios del siglo, como el neopositivismo o el atomismo lógico.

La filosofía del lenguaje resuelve problemas que en todo caso, son de naturaleza lingüística, pero su importancia no reside sólo en este simple hecho sino también en que ayuda e plantear con más precisión y claridad los problemas típicos de las disciplinas filosóficas. Por ejemplo, la filosofía del lenguaje tiene su parte en el enfoque de uno de los problemas más acuciantes en la actualidad, el de la acción racional o de la racionalidad.

La filosofía del lenguaje no podrá, ni deberá a este respecto cuando nuestras acciones racionales, pero en cambio si que podrá a dilucidar el concepto de racionalidad, pues un concepto que utilizamos, a través de múltiples expresiones lingüísticas, cotidianamente. Del mismo modo podrá y deberá participar en el análisis conceptual que procede a toda elucidación teórica a través de instrumentos que ha desarrollado a lo largo de su historia como disciplina.

Dentro del ámbito filosófico, la disciplina que guarda una relación más estrecha con la filosofía del lenguaje es la lógica. En la medida en que la lógica formal moderna aspira a ser teoría científica del razonamiento válido, constituye una teoría directamente implicada en cuestiones lingüísticas.

Otra disciplina filosófica para la que ha tenido y tiene relevancia el estudio de la filosofía del lenguaje es la teoría del conocimiento o epistemología.

Entre filosofía del lenguaje, lógica y epistemología existe un tradicional problema en teoría del conocimiento sobre el que la filosofía del lenguaje ha reflexionado mucho en su corta historia. Se trata del problema de la distinción entre analítico y sintético. Esta distinción ah sido puesta en cuestión en la filosofía contemporánea de la ciencia con argumentos muy convincentes que, sin embargo, no han podido eliminar la distinción derivada entre oraciones analíticas y sintéticas. Generalmente se admite que los enunciados analíticos expresan precisamente el conocimiento analítico, verdadero en toda ocasión y circunstancia, mientras que los enunciados sintéticos dependen de su verdad o falsedad de los estados de cosas o hechos que configuran el mundo real. La filosofía del lenguaje contribuye a aclarar la naturaleza de esas oraciones y a la formulación de una teoría general sobre la analiticidad o verdad en virtud del significado.

Por otro lado la filosofía del lenguaje también mantiene estrecho contacto con la más tradicional de las disciplinas filosóficas, la ontología. Desde hace tiempo la ontología pretende decirnos lo que hay, las cosas y hechos que contribuyen la realidad y las diferentes clases a las que pertenecen. La conexión entre la filosofía del lenguaje y la ontología procede desde tiempos clásicos.

Tanto la lógica como la filosofía del lenguaje han tratado de separar la ontología de las estériles teorías metafísicas y acercarla a la realidad concreta del pensamiento humano tal como este se expresa en el lenguaje natural.

Definir la filosofía del lenguaje desde un punto de vista histórico, como la disciplina que trata de un conjunto de problemas acumulados en su desarrollo, como el problema del principio de sustituibilidad, de la inescrutabilidad de la referencia, del relativismo lingüístico, etc. es igualmente insatisfactorio.

La filosofía del lenguaje, como disciplina en expansión, es mucho más que todo eso. Básicamente, como formulación puramente descriptiva, cabe afirmar que se desarrolla en tres direcciones: la metodología de la lingüística, la investigación de los fundamentos de esta ciencia y lo que, a falta de mejor denominación, se puede llamar lingüística filosófica.

El libro que consulte fue Introducción a la Filosofía del Lenguaje.

Juan José Acero, Eduardo Bastos, Daniel Quesada.

BELLEZA COMO SIMETRÍA, ARMONÍA Y PROPORCIÓN.

Martha Yesenia Cortés Flores, sección 02.

DA VINCI Y LA DIVINA PROPORCIÓN.

“La matemática no posee sólo verdad, sino también belleza suprema.”

Bertrand Russell.

La pregunta por la belleza es fundamental en la estética.

Una definición más o menos general, es la siguiente: la belleza es aquello cuya contemplación produce placer, exaltación de los sentidos. A lo largo de la historia de la filosofía, ha habido muchos pensadores que han tratado de resolver a esta pregunta.

Una respuesta que surge a este cuestionamiento, fue la temprana propuesta de Pitágoras, quien identifica la proporción y la armonía con la belleza.

Según los pitagóricos, juzgamos bella una cosa bien proporcionada, la esencia constante de la belleza es la proporción de las dimensiones, pues descubrieron armonía en la música, la arquitectura, e incluso en los cuerpos humanos.

La escuela pitagórica vio una conexión entre las matemáticas y la belleza, particularmente notaron que la simetría jugaba un papel importante porque encontraron más llamativos a los objetos simétricos.

Pitágoras creía que el mundo podía ser explicado mediante la matemática y los números, incluyendo la belleza. Pensaba que el mundo estaba configurado según un orden numérico, así surgió la visión estético-matemática del cosmos.

El símbolo de los pitagóricos era el pentágono estrellado. Casualmente en esta figura se encontró lo que más adelante sería entendido como sinónimo de belleza del universo: el número áureo.

El número áureo fue descubierto en la antigüedad, no como “unidad” sino como relación o proporción entre segmentos de rectas. Se obtiene a partir de cualquier recta, dividiéndola en dos segmentos más pequeños, de manera que el segmento menor sea proporcional al mayor de la misma manera en que el mayor será proporcional a la recta completa. La relación de proporción es éste número, que fue denominado ϕ: 1.618034… hasta el infinito.

Varias teorías sostienen que la simetría lograda con esta proporción, conocida como proporción áurea, es la fórmula de la belleza, pues ha sido encontrado en múltiples lugares de la naturaleza y el arte, desde el cuerpo humano, plantas y animales, hasta destacadas obras como la Gran Pirámide, las pinturas de Mondrian y las partituras de Debussy.

Fue denominado “divina proporción” porque se le atribuyó un origen divino dada la cantidad de veces que se encontraba en estructuras tanto naturales como artificiales, se creía que encarnaba la creación de Dios y que era el molde con el que Él había hecho al mundo.

Uno de los filósofos que se dedicó a estudiar esta relación de proporción, fue el pensador Leonardo Da Vinci (recordemos que también era filósofo), que estaba especialmente interesado en la belleza y la proporcionalidad.

En su famoso dibujo, el hombre de Vitrubio, Leonardo aplica de manera consciente el número ϕ en las proporciones del cuerpo.

En muchas otras obras de Leonardo está presente la divina proporción, San Jerónimo y la Mona Lisa por dar unos ejemplos.

Es precisamente la Mona Lisa la obra de la que hablaremos aquí.

Éste cuadro ha sembrado duda a lo largo de la historia no sólo por los enigmas que hay a su alrededor (la sonrisa, la identidad de la modelo), sino también por su misteriosa belleza.

El objetivo de este ensayo es explicar la belleza de la Mona Lisa mediante el uso de la divina proporción.

Los historiadores del arte han estudiado esta obra midiendo sus proporciones con lo que es conocido como el rectángulo áureo o rectángulo dorado.

El rectángulo áureo es aquel cuyos lados están en una proporción igual al número áureo. Esta figura tiene una propiedad muy curiosa, en su interior se configuran nuevos rectángulos áureos simplemente quitando a cada uno un cuadrado, la superficie que queda luego de hacer esto es un nuevo rectángulo áureo.

Ésta figura fue encontrada en distintas partes de la Mona Lisa¹, lo cual indica que posee una proporcionalidad y simetría impresionantes, dato que podría explicar la belleza de esta pintura.

A partir de los exámenes que se le han hecho a la Mona Lisa con respecto a la divina proporción, podemos decir que la clave de la belleza, al menos en esta pintura, reside en la armonía, simetría y proporción dadas por ϕ.

Se cree que la fórmula de la belleza reside en este peculiar número, pues ha sido encontrado en diversas estructuras consideradas bellas, cuerpos humanos, obras de arquitectura, pinturas, esculturas, infinidad de cosas. Por lo pronto, es lo más cercano que tenemos para intentar explicar la belleza de la Mona Lisa.

1.- Ver: http://www.youtube.com/watch?v=JFgGT0b29HQ (a partir del minuto 1:00 comienza la parte de las proporciones de la Mona Lisa con respecto al rectángulo áureo)

La mujer y su misterio.

Tsuri Chávez Gómez

Taller de investigación II

Ensayo sobre de estética.

La obra de la cual este trabajo tomará referencia se titula Danaee, del pintor Gustav Klimt, obra creada en 1907, en óleo perteneciente a la etapa identificada como caleidoscópica, ya que el decorativismo y la diversidad de colores se adueñan de las telas. Las pretensiones de este trabajo son hacer una breve descripción de la pintura, específicamente del cuerpo, el rostro y el fondo de la obra, para después pasar a remitirnos a quien es y que representa Danae, en la mitología griega. Y comparar la representación de la belleza femenina en esta obra y las representaciones vituperativas que se tenían en contra de la mujer en la edad media y el barroco.

Gustav Klimpt nació en Baumgarten, en las cercanías de Viena el 14 de julio de 1862. Su padre se llamaba Ernst y su madre Anna Finster. Formaban una familia humilde que mudaba con frecuencia su domicilio al no poder pagar el alquiler. El matrimonio tuvo siete hijos. A la edad de catorce años, ya había dado señales de su talento y aplico a la escuela de artes y oficios de Viena. Junto con Franz Marchz quien también ingresó ese mismo año y su hermano Ernst Klimt ingresó un año más tarde; formaran la Compañía de Artistas poco tiempo después. Para 1881 los tres pintores ya habían superado la formación de la escuela, para así conformar su propio taller. Sus primeros trabajos eran las decoraciones de varios edificios importantes como la decoración del patio del Museum de Viena o de los techos del Palacio Sturnany en Viena y del balneario Carlsbad en Checoslovaquia. Al morir su hermano, la compañía de artistas ya no podía seguir, y después de tan solo dos años se disolvió, y fue aquí cuando klimt se entregó a su obra individual; ahora nombrado como uno de los máximos expositores del movimiento simbolista. La mañana del 6 de febrero de 1918 Gustav Klimt fallecía, a consecuencia de una neumonía.

En la obra titulada Danae, encontramos a una mujer con el cuerpo recogido, donde ella se abraza a si misma, se retrae, se encoge. La posición del cuerpo tiene toda la intención de denotar intimidad, individualidad y aunque la posición del cuerpo no muestra todas las partes del cuerpo, se muestra un solo seno, podemos observar la belleza de un cuerpo en la intimidad. Las piernas contraídas, las manos jugando, escondidas dentro de ella misma, son evidencias del momento de intimidad erótica.

El rostro de la mujer, es una de las partes mas cargadas de sensualidad, y erotismo, es donde la obra completa logra transmitirnos una explosión de intimidad. Los ojos cerrados, el rostro reclinado y la boca entreabierta, nos da la idea de que ella misma imagina, y recrea algo en su cabeza. Es el misterio de su rostro lo que crea la idea de una sensualidad que puede rebasar la obra misma, es aquello no dicho directamente, que asombra al espectador. Ese rostro que esconde un secreto, y en este particular ejemplo, esconde la razón de su placer, de su momento íntimo.

El juego de colores que conforma el fondo de la pintura es también muy importante, pues son los que marcan el movimiento de la obra; la explosión de tonalidades se vincula directamente con la explosión del placer, el camino que recorre el color al rededor de las piernas, la textura de colores que nacen a partir del sexo de la mujer, son el símbolo, o la materialización por medio del color, del placer que se ilumina con el movimiento de colores y figuras que conforman el fondo.

Pero esta mujer retraída solitaria y pasional ¿quien es? ¿Tiene algún referente con otra realidad, o simplemente fue producto de la imaginación del artista? Su nombre nos da la pauta. Danae. Dentro de la mitología griega Danae era hija de Acriso, el rey de Argos, al que el oráculo de Delfos había pronosticado que su nieto le mataría. Para evitarlo encerró a su hija en una torre de bronce pero, Zeus conoció la belleza que había allí encerrada, convirtiéndose en lluvia de oro para engendrar a Perseo, por lo que Acrisio encerró a su hija y nieto en un cofre y lo arrojó al mar. El cofre llegó a la isla de Céfiros donde fue recogido por Dictis, hermano del tirano Polidectes. Tal y como había predicho el oráculo, Perseo sobrevive y mata a su abuelo.

Pero en esta obra Klimt elude las referencias clásicas del renacimiento y el Barroco al presentarnos a la joven Danae de manera aislada, sin ninguna referencia espacial, rodeada de elegantes y decorativas que enmarcan su curvilínea silueta. Una vez que se contextualiza la obra, podemos asentir que este juego de colores son parte del momento de la seducción, recibiendo en su sexo la lluvia de oro que permitirá el engendramiento de Perseo, y no necesariamente la representación del placer. Las formas redondeadas y el color dorado aumentan el erotismo, centrando únicamente la figura desnuda de la mujer, desapareciendo toda referencia espacial y eliminando la sensación de perspectiva tradicional.

A lo largo de la historia del arte, podemos encontrar múltiples representaciones de la mujer, en las distintas épocas. En definitiva la figura de la mujer ha sido siempre asociada con el misterio, con una belleza y un poder tal, que a la vista del hombre lo han atemorizado, o lo han cautivado, esto no siempre ha dado pie a representaciones positivas de la mujer; como bien nos marca Umberto Eco en su historia de la fealdad “Entre la edad media y la época barroca, prospera el tema de la vituperatio contra la mujer, cuya fealdad manifiesta la maldad interior y el nefasto poder de seducción.”

Estas representaciones son relacionadas con la mentira, con la lejanía, con el misterio, con lo sublime que atormenta la no definitiva certeza de lo que una mujer posee en conocimiento, en sentimiento, en vivencia.

Podemos encontrar tres fases dentro de lo que se consideraría la fealdad de la mujer a través de la edad media, el barroco y el renacimiento: En la edad media las representaciones de la vejez en la mujer son recurrentes, esto es el símbolo de decadencia física y moral, por oposición al elogio canónico de la juventud como símbolo de belleza y pureza. En el renacimiento, la fealdad femenina se convierte mas bien en objeto de burla, se hacen elogios irónicos a los cánones estéticos dominantes; finalmente, en la época barroca se llega a una revalorización positiva de las imperfecciones femeninas como elementos de atracción.

Ciertamente que la obra analizada en este trabajo no responde a este tiempo, ni a estos parámetros de lo feo, sin embargo, es interesante contraponer la visión de ese misterio por lo femenino y como se ha expresado de maneras tan diversas; pues podemos encontrar obras como la Monalisa, o la misma Danae, pintura que expone a la mujer de una manera tan singular en su intimidad, seducida por algo mágico, y con la libre expresión que este momento le permite, podemos encontrar también obras como la de mujer grotesca, de Quentin Metsys, en la que se representa simple y llanamente a una mujer grotesca, o las descripciones literarias misóginas de lo femenino en Bocaccio, que hace referencia a un amor no correspondido, y se relatan los secretos de una mujer mayor que se maquilla, intentado esconder su fealdad y falsedad.

Las representaciones mencionadas son de distintos tiempos, y responden a tradiciones diferentes, sin embargo el escándalo por la sexualidad y sensualidad femenina, es lo que une y vincula estas representaciones, pues aun en tiempos de klimt (finales del siglo XIX), cuando la burguesía ya comienza a aceptar un poco mas los desnudos, eran altamente criticadas.

La representación de lo femenino a través del ojo masculino nos ha dejado una amplia obra, en que la figura de la mujer ha formado parte de la inspiración para las obras. Tanto en sentido de la belleza, como también de la fealdad. En este cuadro de Gustav Klimt, la sensualidad de la obra y lo que representa la figura de Danae en la mitología griega, rompió con la tradicional forma de representación, asilando e intimando a esta figura, sin mas pista de su contexto que el titulo de la obra. La carga emocional del cuadro y el rostro es lo que a mi mas me cautivó de la obra, la libertad de la que goza la mujer representada, y toda esta cuestión sexual; tema que esta por demás censurado, incluso en nuestros días.

Como conclusión puedo mencionar que la representación de lo femenino, casi siempre ha sido a través del ojo masculino, la duda seria ver como salen esas representaciones de lo femenino desde el ojo femenino mismo. La representación femenina con cargas altamente eróticas, siempre han sido escandalosas, y lo seguirán siendo, pues la percepción del cuerpo humano ha sido siempre tachada de pecado, o de censura. Sin embargo el arte nos puede hacer darnos cuenta que el cuerpo humano es algo mas que solo un medio para el pecado, es belleza, es expresión, es también corrupción y deterioro, pero es siempre nuestro cuerpo y la relación que tenemos con el, la aceptación o negación de las libertades que tengamos para con el.

Historia de la fealdad, Umberto Eco, Lumen, México 2007

http://www.artehistoria.jcyl.es/genios/cuadros/12615.htm

La Consagración de la Primavera de Igor Stravinsky

Por: Gerardo Roberto Flores Peña Sección 02.

La Consagración de la Primavera de Igor Stravinsky

La sangre es un impulso sonoro.
- David Baldés -


Tempranos eran mis quince años cuando estaba invadido por una furia musical incontenible, desde pequeño se me había ensañado a leer partituras y con todos los esfuerzos de mi padre se me había obligado a tocar el piano. Todo lo había olvidado, había hecho un gran giro en contra de la actitud determinista de mis padres, quienes alegóricamente habían decidido darme una educación para hacer de mí uno de esos “talentos construidos” que tan de boga estaban en los noventas. Me había alejado de la música como quien rehúye de un dolor primigenio, mis maestros habían sido ancianas miopes y conservadoras, monjes torpes y sacralizados por la irreverencia y hasta adolescentes eruditos que estudiaban en el Conservatorio de las Rosas. En fin, huí cuanto pude de ese monstruo cuadrado que es la música clásica hasta que un día cuando por necesidades cognitivas volvía a las clases de Solfeo, un maestro de la casa de la cultura llamado Juan Cásares me preguntó por qué tenía tanta aversión hacia la forma y la métrica de la música. Furibundo le contesté que mi espíritu no resistía, quizás como el de Leopardi, la estrechez y la concavidad de la teoría musical clásica. Me dijo: “No todos los músicos son estos cóncavos y cuadrados compositores de los que hablas, ¿qué hay de Beethoven, de Mozart, Liszt, y Debussy?”. “Perpendiculares y exacerbados hasta la saciedad en sus métricas arcaicas, qué no ha habido acaso un músico que se haya atrevido a salir de esa línea de la perfección y lo inhumano”. Tome en cuenta el lector que yo estaba peleado con la falsa vida alemana en su arte, y el pretensionismo francés. Me dijo: “De hecho si hay varios músicos que hacen este rompimiento, no son de mis favoritos, digamos que son difíciles de escuchar y hacen que tus entrañas se retuerzan”. Por primera vez iluminado por esa expresión “hacer que tus entrañas se retuerzan” corría a la disquería más próxima con un sólo nombre en la boca. Igor Stravinski.
Aquella temporada de mi vida coincidió a su vez con mis adolescentes lecturas de Nietzsche, leía un capítulo cada noche de “El Origen de la Tragedia”, me perdí por completo en las palabras de aquel hombre, que invitaba a pensar más allá de la forma. Nietzsche declaraba que la forma, la métrica, la perfección y el equilibrio, del que la música se regocija tanto aún hoy en día, eran meros adornos, apariencias que no pueden hacer por sí mismos que una obra valga: “La forma y el equilibrio por sí mismos son inútiles y vacíos”(1) decía el alemán en el tercer capítulo enfurecido del “Origen de la Tragedia”. Pero entonces ¿qué era el arte? ¿Cuál era el valor de tanta recopilación y reproducción ciega de las obras? La aparición de Dionisio, que se contraponía al espíritu de Apolo, en el pensamiento estético de Nietzsche vino a marcar definitivamente mis futuras relaciones con las experiencias estéticas. Nietzsche reclama la estética de la creación, la estética que rompiera esta pasividad que caracteriza a todos aquellos que se dedican a repetir el arte como un “calmante”, como un “refugio del mundo”. La estética de Nietzsche es la estética del Pigmalión. Es decir, la contemplación de lo bello (en el espectador) y la creación de lo bello (en el artistas) son un único y mismo gesto, es una voluntad de poder que el artista, el verdadero artista, dirige a través de su obra hacia los espectadores. El espectador convertido en receptor, pero ya no pasivo como era con Kant o con Hegel, es entonces el segundo elemento de la obra de arte, aquello que recibe la fuerza. El arte en Nietzsche es conformado por tres elementos inseparables. El artista, la obra y el espectador. Una trinidad que Nietzsche quizás ironiza de la trinidad cristiana, trinidad de la pasividad y del poder insólito.
La afirmación es el producto de un pensamiento que supone una vida activa como su condición y concomitante. Según Nietzsche, aún no se ha entendido lo que significa la vida de un artista: la actividad de dicha vida sirviendo de estimulo a la afirmación contenida en la propia obra de arte, la voluntad de poder del artista como tal. No debe aquí confundirse a Nietzsche con un exaltador de lo evidente, el impulso afirmatorio del artista no es una desnudez plástica. Es más bien un ocultamiento grácil mediante Apolo, la apariencia, el fenómeno Nietzscheano le reclama a Kant su función castrada, aquello que aparece y la forma en que aparece no son válidos por sí mismos para estimular una experiencia, es un fonda incognoscible, que Kant también reconoce, es lo sublime, a saber, en Nietzsche se llama Intención. Deleuze también intuye esta función del que engaña, del que oculta: “Este segundo principio es de alguna forma reciproco del primero; lo que en la vida es activo solo puede ser realizado en relación con una afirmación más profunda. La actividad de la vida es como un poder de lo falso, engañar, disimular, deslumbrar, seducir. Pero para que este poder de lo falso se realice debe ser seleccionado, duplicado o repetido, es decir elevado a una mayor potencia. El poder de lo falso debe ser llevado hasta una voluntad de engañar, voluntad artista única capaz de rivalizar con el ideal ascético y de oponerse con éxito a este ideal”(3).

En Nietzsche apariencia entonces ya no significará negación de lo real, sino la selección, duplicación y afirmación del mostrar. Nietzsche mismo dirá lo siguiente: “No es el mundo como cosa en si (!este está vacio, vacio de sentido y es digno de una risa homérica!), es el mundo como error el que es tan rico en significación, tan profundo, tan maravilloso. El arte se nos ha dado para impedirnos morir por la verdad. El arte precisamente al santificar la mentira y al llevar la voluntad de engañar a lado de la buena conciencia, esta por principio más opuesto al ideal ascético que la ciencia”.
El engaños engendra confusión al ocultar lo evidente y hacernos patente la voluntad creadora del artista, que siempre percibe el cambio de las épocas y se adelanta siempre al cambio, es entonces el artistas símbolo y negación de su época, como le fue Stravinsky.
La Consagración de la Primavera es una de las obras que marcaron los caminos de la estética musical del siglo XX.
Su estreno en París en 1913 suscitó el mayor escándalo de la historia en la ejecución de una obra musical. Desde el primer compás de la introducción, con una frase plañidera del fagot en un tono agudísimo y con el acompañamiento exasperante de una nota tenida del corno, empezaron a oírse en el público expresiones de desaprobación. Las protestas aumentaron cuando se levantó el telón y apareció el decorado del pintor Nicolás Rörich. Más tarde la orquesta fue ahogada por un furibundo griterío de protestas. La condesa de Pourtalés, célebre en los medios teatrales más importantes de París, abandonó ostentosamente el teatro, diciendo que, a sus sesenta años, no estaba dispuesta a que nadie le tomara el pelo. Los compositores Camilo Saint Saëns y Theodor Dubois, sumos pontífices de la música francesa, expresaron su repulsa en voz bien alta y clara. Mientras tanto, Ravel gritaba que era una obra genial, Debussy pedía silencio para que pudiera oírse aquella música maravillosa, y Florent Schmidt llamaba cretino al embajador austriaco. Indudablemente, la música constituía una tremenda sacudida para los oyentes. Stravinsky utilizaba unos medios de expresión extraños y mucho más violentos de los acostumbrados en las salas de París.

La Consagración de la Primavera es una explosión exuberante de fuerza primitiva; la melodía apenas existe y se mueve en tonalidades extrañas: escalas orientales, modalidades litúrgicas y acentuados cromatismos; las armonías son audaces y provocadoras; el carácter principal es rítmico, un ritmo bárbaro, fantástico y estimulante; el compás cambia continuamente. Todo esto en una orquesta gigantesca con 23 instrumentos de madera, 19 de metal, 5 timbales y mucha percusión.
La opinión del público y de la crítica cambió pronto. La obra se repuso un año más tarde en versión de concierto, y fue acogida con una clamorosa ovación. Desde entonces está considerada como una de las composiciones que marca una época nueva en la Historia de la Música.
La obra tiene su argumento y se divide en dos partes:
1.- La adoración de la Tierra.- Unos jóvenes rodean a una anciana, que conoce los secretos de la Naturaleza y les inicia en sus misterios. Del río llegan unas muchachas, que danzan en círculo. Aparece un cortejo, guiado por un sacerdote santo y sabio, que bendice la tierra. Lentamente todos comienzan a moverse rítmicamente en una danza de adoración a la Tierra.
2.- El sacrificio.- Una de las doncellas es elegida como víctima del sacrificio a la Primavera. Se purifica la tierra a su alrededor y se evoca a los espíritus ancestrales. Los jóvenes danzan y los viejos circundan lentamente el lugar destinado a la danza del sacrificio. La joven víctima es obligada a bailar una danza frenética y salvaje hasta que cae desfallecida y muere.
La sinfonía acaba abruptamente, los bailarines se detienen, la consagración del sacrificio de aquella antes Diosa de belleza a terminado, todos se retiran en silencio, y en los oídos del espectador queda el susurro brutal de las musas primigenias.

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(1) Nietzsche, Federich. “El Origen de la Tragedia”. PDF. Pág 35.
(2) Deleuze, Gilles. “Nietzsche y la Filosofía”. PDF. Pág 57.
(3) Nietzsche, Federich. “La Gaia Ciencia”. PDF. Pág 254.

¿Nos ayuda el lenguaje a comprender?

Francisco Fernando Avalos Lemus
Taller de investigación II
Sección 02
Del complemento “Lenguaje y comprensión” en “Verdad y método II” de H. G. Gadamer págs. 181-194 Ediciones Sígueme S.A. 1992


Un problema que se tiene en un mundo globalizado como el de hoy en día es el de la comprensión del lenguaje, las distintas culturas y personas que lo forman poseen diferentes costumbres, lenguas y formas de escribir, por lo que el problema para entendernos se agrava. Gadamer también toma en consideración esto para plantear el texto de “Lenguaje y Comprensión” pero el asunto principal con el que empieza su desarrollo es el que dice: “…el proceso de comprensión es un hecho lingüístico incluso cuando se dirige a algo extra lingüístico…” , según Gadamer decir que la comprensión tiene un carácter lingüístico es una provocación ya que tenemos otros modos para comprender las cosas, no solo el lenguaje nos puede acercar a la comprensión. Pero ante todo esto, él propone algo que de entrada puede sonar descabellado, que las otras formas que tenemos para comprender no se tratan de otra cosa sino que son diferentes modos de lingüisticidad. Gadamer lo explica diciendo que puede haber algo que nos deja sin palabras, pero el quedarnos sin ellas es un problema del lenguaje porque tiene el carácter de abarcar todo, aunque somos nosotros los que no tenemos la capacidad de comprenderlo.


¿Pero que es comprender? Si dejamos a un lado todas las discusiones que las ciencias tienen en torno a ella nos quedamos que es cuando veo claro y percibo con qué razón dice el otro lo que dice, o con qué sinrazón, es cuando comprendo. Aparte también nos encontramos con barreras que en vez de detener nuestra comprensión nos alientan a descubrir más, retomando a Aristóteles: aquello que esperamos depende del grado de conocimiento que poseamos.


Con esto entra en juego el otro aspecto de la tesis de Gadamer, el lenguaje, sobre él también existe otro mar de discusiones, pero lo podemos expresar así, hablar unos con otros no es discutir entre si, tampoco es hablar sin entenderse, tampoco consiste en que el dialogo imponga la opinión de uno contra la del otro ni agrega la opinión de uno a la del otro, el dialogo transforma una y otra y nos conduce a la comprensión. El problema del lenguaje radica en su forma cambiante a lo largo de la historia, cada generación (como menciona Gadamer ) va incluyendo nuevas formas y significados que alteran lo previamente dicho.


También la ciencia entra en el problema de la comprensión, ella juega con sus reglas, incluso lingüísticas, ya que cada una tiene su forma de usar el lenguaje para expresarse, creando un problema que perjudica a todos aquellos que no estén dentro de su ámbito, aunque se escuche contradictorio es la ciencia la que nos puede ayudar cuando existe el problema de la transgresión del lenguaje. Como puedo darlo a entender, ya sabemos que el lenguaje cambia a través del tiempo, si careciéramos de algo que lo estudiara o preservara los significados y la estructura de esté estarían más torcidas de lo que ya son.


Gadamer realiza una pregunta, ¿es correcto afirmar que todo lenguaje, busca como su perfección, una aproximación gradual al lenguaje científico? , aunque primero veamos de forma superficial que es el lenguaje científico, obviamente aquel que se usa en la ciencia y que es especifico de ella, es técnico y se requiere saber por lo menos algo de lo que habla, no cualquiera puede tomar un tratado de medicina o una investigación de física cuántica y decir que lo entiende, esto nos muestra su carácter restrictivo, otro problema es que la ciencia puede y hace uso del lenguaje para apoyarse en casos particulares, Gadamer trata algunos, de ellos uno llamo mi atención, fue el que citó textualmente: “…lo que hacen los átomos, como capturan electrones y realizan otras operaciones honestas y astutas, todo eso parece un lenguaje de cuento de hadas con el que un físico intenta hacer comprensible para si mismo y, hasta cierto punto, también para nosotros eso que él traduce exactamente en ecuaciones…” esto es posible entenderlo como el enlace del lenguaje técnico con el lenguaje “normal” que es evolutivo y cambiante, en contraste con el lenguaje de los números que requiere de mas estudio para poder entenderlo.


¿Que ocurre con lenguaje científico?, acaso es incapaz de encontrar otra forma de explicarse que recurre a un lenguaje inferior para hacerlo, o es mejor decir que no importa que tan elaborado sea el lenguaje, siempre y cuando podamos comprender lo que se nos explica, por lo menos así parece, pero no por ello menospreciaremos a la ciencia, ya que si no conociéramos la forma correcta de utilizar el lenguaje para decir las cosas mandaríamos a volar nuestra comprensión, eliminando su razón de ser.

Lenguaje. Conocimiento y comunicación.

Ensayo: Filosofía del Lenguaje.
Taller de Investigación.
Estefano Cruz Servín.

A lo largo de la historia de la humanidad, en cada una de las civilizaciones, incluso en las primeras tribus o gens a existido una manera de comunicarse con los otros y de conocer el mundo. Esta manera de comunicarnos y de conocer es el lenguaje. Es verdad que, a lo largo de las distintas épocas de nuestra historia, el lenguaje no ha sido el mismo, desde la gran variedad de idiomas o lenguas que existen y de los distintos tipos de lenguaje que hay como el gestual o el corporal, hasta me arriesgaré a decir que los animales tienen un lenguaje.
Para prueba de lo anterior, de que lo animales poseen un lenguaje basta decir que el hombre es un animal. Podrá refutarse, que el hombre es un animal racional que ha evolucionado para tener conciencia de él y que ésta es la diferencia por la cual el hombre posee un lenguaje. Pero el hombre antes de tener un lenguaje articulado, antes de poder nombrar las cosas, de generar conceptos, se expresaba a través de un lenguaje primordialmente sonoro, onomatopéyico. Podemos hablar de un lenguaje primitivo que antes de expresar significados o conceptos claros, establecidos, antes de tener una sistematización respondía a las sensaciones o impresiones inmediatas del medio en que vivía y de esta forma es en la que los animales se comunican.
Queda claro que hay una gran variedad de tipos de lenguaje y que para cada uno es necesario un estudio a fondo pero lo que interesa aquí es abordar algunas problemáticas generales en torno al lenguaje. Ya se ha hablado del lenguaje como manera de comunicarnos, es decir, hay un emisor y un receptor, se está en un diálogo pero, ¿cómo sabemos que lo que decimos es entendido por el otro? Aquí entra el segundo aspecto del lenguaje, como forma de conocimiento, es decir, conocemos porque lo comunicamos porque lo expresamos. Pero esto no resuelve el problema porque se diría nos comunicamos porque lo conocemos y conocemos porque lo expresamos. Sería la misma pregunta sin respuesta para el lenguaje como conocimiento, ¿cómo sabemos que lo que decimos lo conocemos?
Platón introduce en el Crátilo dos tesis fundamentales para esta problemática. La primera, nos dice, que el lenguaje es asunto de consenso entre los hombres, esto soluciona la parte de la comunicación porque si nos ponemos de acuerdo en que tal objeto se llamará de tal forma o que tal palabra se referirá a tal situación lo podremos entender entre personas que estén bajo ese consenso. Pero esto quiere decir que se puede inventar cualquier palabra adjudicársela a cualquier objeto y hacerlo consenso para que ya se refiera a tal objeto, incluso, si fuera así no se soluciona el problema porque, ¿de dónde salieron las palabras anteriores para acordar la nueva palabra, con qué palabras o de qué forma se refirió al objeto o fenómeno que se va a nombrar antes de tener un nombre? Se cae en un absurdo de llegar a la primera palabra pero esa primera palabra no habría tenido posibilidad de formularse sin un lenguaje o sin más palabras anteriores, además, ¿a quién le corresponde asignar estos significados, de llevar el consenso?, ¿acaso hay un lenguaje predeterminado para designar los objetos, conocerlos y comunicarlos? Aquí la segunda tesis de Platón; la cual establecería que sí hay un lenguaje predeterminado que nos brindan los objetos, es decir, nuestro lenguaje tiene una relación directa con los objetos mencionados. Platón para comprobar esto se enfrasca en una búsqueda y esclarecimiento etimológico desde los nombres de los dioses hasta palabras más comunes, llega al punto donde el tema pierde toda su carga filosófica haciendo un estudio lingüístico riguroso del cual extrae cuatro o cinco terminaciones o moléculas del lenguaje de las cuales se derivan todas las palabras pero, ¿de dónde surgen estás moléculas? Platón nos dice que éstas están dadas por la divinidad y no da más explicación. Va más allá de esto, analizando letra por letra donde, por ejemplo, relaciona la “r” con el movimiento porque nuestra lengua se mueve al reproducirla y da algunas palabras relacionadas con el movimiento de ejemplo pero yo puedo decir “roca” y ésta no tiene nada que ver con el movimiento.
Bien podemos decir que la problemática del lenguaje se soluciona si se habla de un consenso y de una referencia directa con el objeto al mismo tiempo pero como vemos las dos tienen sus fallas y no quiere decir que al juntarlas los problemas de una se resuelvan con la otra tesis. Sin embargo, Platón introduce ya no de manera explícita sino como tentativa una tercera tesis; la proposición que, aunque se trate de una unión del consenso con la referencia directa de los objetos y un lenguaje predeterminado y divino lo que resulta de esto es una representación mental, Platón lo llamaría idea, es decir, ya no es el objeto ni la palabra en sí sino la representación mental del objeto que se hace a través de la palabra.
Hay pues un objeto, un fenómeno que al experimentarlo, al tener un contacto directo, sensible con él tenemos necesidad de expresarlo, de enunciarlo para conocerlo. Nuestra manera de conocer es expresándolo y así se genera un concepto, éste es objeto como palabra, es decir, “lluvia” al escribirla es un objeto independiente del objeto al que se refiere, es un símbolo, además es una sonoridad y por último hay una relación que se tiende entre el objeto y el símbolo que es el significado, la representación mental. Umberto Eco nos dice de esto, que un lenguaje consta de expresión y contenido y que cada uno de estos tiene una forma una sustancia y un continuum. La forma de la expresión serían todas la reglas de ortografía, sintaxis, incluso sonoras del lenguaje; la sustancia son las palabras que se forman, también las escritas y; el continuum sería toda la serie de sonidos o símbolos que hay en determinada lengua o incluso fuera de ella y que se excluyen para formar el lenguaje de acuerdo a sus reglas. El continuum del contenido sería todos los significados o todo lo que se puede decir de una palabra, de un concepto; la forma es la organización del continuum, las categorías, cosas u objetos específicos agrupados o clasificados, que tomaron una forma y; la sustancia del contenido representa cada uno de los significados que se le da a cierto enunciado, la relación del contenido con la expresión, la conjunción de todo.

Sin embargo, Eco advierte que cada lengua organiza de manera distinta contenido y expresión, que cada lengua tiene una visión del mundo propia, tiene su propia contextualización. De aquí otro problema, ¿qué tanto nos acercamos a la verdad?, ¿qué tanto nos entendemos fielmente o perfectamente? Podrá decirse que hay una imposibilidad de entenderse perfectamente o exactamente con otra persona, que a mi parecer es cierto, nunca sabremos con certeza si la persona entendió de manera concreta o exactamente lo que le decimos, nunca sabremos si está sintiendo igual que nosotros, esto es verdad. Pero en un mismo lenguaje o entre personas con un mismo lenguaje hay cosas comunes, esa contextualización, esa visión específica del mundo, propia de ese lenguaje que hace que las personas y las personas con los objetos puedan tender relaciones, representaciones o puentes mentales y comprenderse de cierta manera no del todo exacta o perfectamente bien pero en esa comunidad. La interpretación cargada con todas sus condiciones y su contexto es única, individual, particular pero que tiene comunidad con otras interpretaciones, con un lenguaje. Diría Aristóteles en su metafísica que conocemos a través de la experiencia que es particular pero que al repetirse experiencias de la misma especie podemos extraer lo común y generar el conocimiento. Así la interpretación es experiencia misma donde lo que se está comunicando, hablando es a la vez lo particular y lo común que da paso a que se genere un conocimiento verdadero. La verdad aunque no sepamos si es la absoluta y nunca lo sabremos, dentro de un lenguaje es una, es decir, accedemos a la verdad a través del lenguaje aunque no tengamos la certeza de que sea la verdad absoluta, la entendemos como verdad porque tiende esos puentes entre el objeto y nuestro lenguaje, con nuestra representación mental, porque es la manera en qué nos comunicamos con el objeto, en qué tenemos contacto con él, en qué lo conocemos, lo podemos enunciar y compartir, sin embargo la verdad no es estable y conforme avanza nuestro lenguaje, nuestra forma de expresarnos, la verdad, nuestra verdad se va desarrollando.
¿Pero qué pasa con lenguajes distintos o fuera de un lenguaje? Aquí el título de la obra que se toma como referencia de Umberto Eco, La búsqueda de la lengua perfecta. ¿Existe realmente una lengua única, absoluta, primera, verdadera? Nietzsche dice que la música, al contrario de lo que se cree, que a través de ella no se puede establecer nada, que cada quien siente distinto al escuchar una obra musical, que sólo expresa sentimientos, establece que no expresa sentimientos sino que ella genera los sentimientos. La música es la que nos permite el contacto directo con el fenómeno porque ella es el fenómeno mismo y el lenguaje, ella genera las sensaciones e imágenes o representaciones. Está bien aceptemos que sus mensajes no son claros, lo que comunica es subjetivo. Por un lado es cierto pero, ¿acaso lo subjetivo no puede expresar y conocer algo real? La propia música es lo real, es un lenguaje, un sistema propio de expresarse, puede compararse con el lenguaje primitivo del que se hablaba al principio que no expresa conceptos y significados concretos pero la música no carece de sistematización y, además, de aquel lenguaje primitivo se dieron las posibilidades de establecer un lenguaje, de sistematizarlo. ¡Cuidado! No se confunda. No estoy diciendo que la música sea ese lenguaje perfecto simplemente quiero dejar ver que hay lenguajes que no les hemos puesto atención, que la situación del lenguaje no es algo establecido y finiquitado sino que hay lenguajes que están creando. La filosofía en su tarea ardua de esclarecer conceptos, argumentándolos para dar paso a todas la visiones que inundan nuestra realidad; la poesía recreando el lenguaje, generando nuevas imágenes, rompiendo con la expresión común y cotidiana para dar paso a una expresión estética, intensa y pasional de nuestra vida, de la verdad, del mundo y; la música, como el ejemplo más radical, el lenguaje más abstracto y desconocido, que aún no entendemos, que se encuntra en los límites humanos.






Bibliografía:
Platón. Crátilo.
Eco, Umberto. La búsqueda de la lengua perfecta (Capítulos 1- 2). Traducción: Pons, María. Grijalbo Mondadori.
Nietzsche, Friedrich. Sobre la música y la palabra (fragmento inédito del año 1871).

Del Caos al Orden: Lenguaje y Cosmos

Paul Henri Alanís Noyola

“El lenguaje es la sangre del alma en el cual los pensamientos funcionan y de cual crecen.”
-Oliver Wendell Holmes

A la raíz de la palabra misma encontramos una vía por la cuál aprehender un lívido esbozo del concepto de lenguaje: lengua, reflejando su carácter oral comunicativo. La comunicación, sin embargo, no se limita a la expresión verbal, sino que abarca una serie de símbolos, sonidos y sistemas variados con el propósito de decodificar y asir información para su raciocinio.

El lenguaje es también un método para organizar la experiencia y un conato por archivarla, recolectando memorias y contactos sensibles en tanto que nuestra mente los derrama día a día. Generamos lenguaje escrito, tal vez en la búsqueda inconsciente de su permanencia indefinida.

Es necesario mencionar que resueltamente es un pilar del tejido social, y una característica clave en la definición de nuestra destructiva especie. La naturaleza creativa e intuitiva del lenguaje provee de versatilidad a la transmisión de preciado conocimiento. El lenguaje, sin embargo, no transita sin cambios las aguas de la razón. Los individuos no percibimos los sonidos de igual manera y no adoptamos literalmente estructuras gramaticales, ni tampoco lo hacemos puramente transportándolas por analogía. El accidente de la acentuación verbal, la entonación y otros factores son ligeras variaciones que se generan a través del salto generacional y le proveen al lenguaje de una adaptabilidad temporal, y lo transforman en una ventana al tiempo de su recreación. Y no digo recreación por azar, sino porque es un constante flujo de interpretación y reinterpretación intersubjetiva.

La importancia del lenguaje para la prevalencia de la humanidad es decididamente crucial. No es coincidencia que, entre las especies animales, los seres humanos seamos una de las más vulnerables poco después del nacimiento. En contraste a la mayoría de las estructuras biológicas similares, como los primates, el ser humano no nace con la capacidad de caminar o de defenderse a un nivel equiparable, y en comparación a otras especies, toma un periodo extenso para lograr un estado de independencia física. Sin embargo, justificamos nuestra ineptitud física y esta aparente debilidad ante los desgarradores elementos del exterior salvaje e indomado con un elemento de ansiado equilibrio. El desarrollo de el lenguaje se puede suponer a manera de un impulso reconciliador que acompaña el rasgo primordial de supervivencia humana: su capacidad para relacionarse y religar a sus congéneres para asegurar su papel como entidad cósmica. Nuestra naturaleza social es el punto de origen de su avasallador éxito, y de manera práctica, nuestra raison d'être.

Con lo anterior, podemos enunciar que el lenguaje es una búsqueda de comunión interpersonal, el trascender las barreras de la pura existencia corpórea y atrevernos precisamente a enunciar, utilizando un sistema no del todo apto para compartir el espectro total de la percepción y la razón. La tragedia y magnificencia del lenguaje radica en su interpretación, pues la misma característica a través de la cual se distorsiona el significado que intentamos transmitir a través de símbolos, es la que le provee de una carácter alterable y perfeccionable, es lo que le convierte efectivamente en comunión. Lo más cercano que tenemos a la inmortalidad es el lenguaje.

Es una herramienta, que ya enraizada en el comportamiento social es utilizada para más que llana comunicación y en su lugar desborda dominación, poder, loa, misticismo y poesía. Se infunde fuego en el corazón de los que se muestren receptivos a nuestro lenguaje, teniendo por supuesto que tienen la herramienta para compartirlo ellos mismos, desafiando nuestra condición, apostando por trascendencia de manera prometeica en una batalla que de por sí huele a muerte.

Pero a la raíz del lenguaje hallamos la experiencia primigenia ante la dimensión del cosmos, en él damos un primer contacto racional con nuestro entorno, incluso aunque no tengamos otro sujeto con el cuál directamente compartir nuestra experiencia. Buscamos aprehender del infinito y redibujarlo en símbolos tan frágiles como la civilización, reinterpretamos el caos para intentar al menos comprenderlo, al menos para no encontrarnos en total disociación con la naturaleza, y no encontrarnos simplemente perplejos ante el asombro de lo inexpresable.

De qué otra manera podremos, en tanto que animales racionales, lidiar con la visión y la dimensión que nos provee la Inteligencia del cosmos, sino a través del lenguaje. Buscamos orden del caos, arrancando y escarbando el lodo en busca de raíces que posiblemente no son sino producto de nuestra imaginación. Sin destino o un orden predeterminado, de carácter ‘divino’, queda la razón y la probabilidad lógica, la creencia razonable. Buscamos dar determinación definitiva a la realidad, que en su totalidad no podemos percibir, pero el lenguaje es nuestra única antorcha ante lo inexorable.

Y quizá jamás podremos, auténticamente, compartir experiencias a través del lenguaje, es imposible negarlo, pues negar el lenguaje es yacer en el abismo, es negar a nosotros mismos.

LA RELIGION O EL INFANTILISMO ADULTO

TALLER DE INVESTIGACION II
Alumno: Joxim Gallegos Pérez
2°. Semestre
Sección 2

Antes que nada, una disculpa a todos ustedes por no poder asistir a las clases habituales, mis circunstancias actuales en mi trabajo no me lo han permitido, y es aquí, donde no he podido superar el estadio al cual Marx se refería, mis condiciones de relaciones de producción siguen estando alienadas, sigo encadenado a la primer relación fundamental de existencia en la humanidad, el trabajo.


En la filosofía de la religión existe la constante por el intento de conciliar, de acercar, la idea de dios con la razón. La filosofía surge, en primera instancia, como necesidad de apartar a Dios, sea a través del mito, del dogma o cualquier forma que ésta adopte, de la causalidad del mundo y del universo como principio primero y absoluto. En realidad los problemas de la religión son en muchos casos los mismos que en la Filosofía. De hecho, la explicación del cosmos por los presocráticos muestra la necesidad de explicar la multiplicidad material contenida en éste recurriendo a la razón como escrutadora. Fue con Platón, con quien irónicamente, se retorna al mito como recurso para explicar aquello que está más allá de las formas materiales, se inaugura el nacimiento de la Metafísica. En la división del mundo sensible con el inteligible, a pesar de tratarse de una proyección de las ideas en la materia, va construyéndose la estructura sobre la cual ha de legitimizarse el pensamiento filosófico religioso, no es casualidad que toda la filosofía medieval haya descansado sobre el pensamiento Aristotélico; en su metafísica (inmanente en Aristóteles y trascendente en Platón) aparece plasmado el motor inmóvil: “el alguien que mueva, sin ser movido” y que vendría a ser la sustancia tan idónea que Santo Tomás de Aquino moldearía para crear su suma teológica y desarrollar sus cinco vías que tratarían de demostrar la existencia de Dios. Así, el cristianismo encontraba su sustento filosófico para dar fuerza a su dogmatismo. A pesar de la monumental reformulación del Aristotelismo en la filosofía de Aquino, fe y razón seguían inconmensurables, inconciliables, la razón como trampolín del salto a la fe, el salto al abismo creyendo caer en ese algo llamado inmortalidad y trascendencia, el estadio verdadero donde las formas corpóreas son sustituidas por las esencias, donde el mundo de las almas y las ideas son lo único verdadero. El binomio Religión-Razón se halla prácticamente en todo el espectro del desarrollo filosófico, en unas más, en otras menos, pero indistintamente tomando como problema común el de Dios, su existencia, atributos, posibilidad y condiciones de su comunicación con el hombre. Leibniz justifica la existencia del mal como algo ineludible aun en Dios que es todo bondad y amor, trata de contestar a San Agustín las preguntas ¿Por qué siendo Dios tan bueno y amoroso puso en mí el mal? ¿Por qué mi nacimiento es fruto del pecado? ¿Por qué Dios creó también el mal?, según Leibniz, Dios escogió el mejor de los mundos posibles, siendo éste el elegido, el menos malo. Voltaire no estaría dispuesto a pasar por alto esta tesis como uno de los representantes del pensamiento ilustrado, escribiría su Cándido o el optimismo, una pequeña novela donde ridiculiza la postura de Panglos, uno de los protagonistas de la novela, quien trata de justificar lo injustificable a su alrededor teniendo la premisa del mejor de los mundos posibles.

Kant, en su formulación “¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? ” excluye las pruebas de la existencia de Dios ontológica, cosmológica y físico teológica; también enuncia “La ilustración es la salida del hombre de su estado de menor de edad, que debe imputarse a sí mismo” en su libro ¿Qué es la Ilustración? (1784) y donde encontramos la fórmula del periodo de la Ilustración: “Sapere aude!” (¡Atrévete a saber!) como antídoto de la orfandad de pensamiento. Soren Kierkegaard trata de entender el acto por antonomasia en la religión cristiana, la fe. Describe la paradoja ética-religiosa de Abraham, al llevar a su hijo Isaac a la tierra de Moria y sacrificarlo ahí, sacrificarlo desde el punto de vista religioso, y matarlo desde el punto de vista ético. En estas dos posturas infranqueables, solo el verdadero caballero de la fe adoptará el acto en virtud de lo absurdo: “De este modo podremos ver cuán enorme paradoja es la de la fe, una paradoja capaz de convertir un crimen en una acción sagrada y agradable a Dios; una paradoja que le devuelve de nuevo su hijo a Abraham; una paradoja, en definitiva, que no puede explicarse por ningún razonamiento, ya que la fe comienza cabalmente donde terminan los razonamientos”[1]. La religión vendría a fungir el papel de interlocutor entre lo divino y el hombre por una razón muy sencilla, el encontrar respuestas de lo que no podía, y tal vez, de lo que sigue sin entender: la infinitud con su finitud, la abundancia con su carencia, el universo y su lugar en éste; la religión ha representado, sin importar su modalidad monoteísta-politeísta-panteísta, una salida sin retorno a sí mismo, una salida de su singular y una entrada en lo absoluto; una salida en pregunta y una entrada en el sistema totalizador de respuestas, el Dios que responde a todas las preguntas. Marx propondría que toda crítica comienza con la crítica a la religión, con la crítica al enmascaramiento del dogma religioso que paraliza a la humanidad, que como sistema totalizante impone el orden establecido, ocultando la realidad humana: las relaciones humanas y de producción. Enuncia: “El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre… Este estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en forma popular; su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general de consolación y justificación. Ella es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana no posee verdadera realidad”[2].

Podríamos observar en la religión el intento de sofocar la vida de los hombres de este mundo en aras del mundo perfecto e ideal del más allá, la promesa de un mundo mejor que no está en éste, y así continua: “La miseria religiosa es la expresión de la miseria real y al mismo tiempo la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de lo que no tiene espíritu. La religión es el opio del pueblo”[3]. Irónicamente, la religión vista desde esta perspectiva, trata de inmortalizar aquello del hombre cuando muere, una negación de su vida en su muerte, una metafísica, una justificación ideológica que lo oprime y una justificación del oprimido a oprimirse indefinidamente. Al modo Kantiano, Marx reformula la frase “Sapere aude!” como sigue: “La superación de la religión en tanto dicha ilusoria del pueblo es la exigencia por su dicha real. La exigencia de abandonar las ilusiones sobre una circunstancia es la exigencia para que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, pues, en germen, la crítica del valle de lágrimas cuyo halo de santidad es la religión. La crítica no ha arrancado las flores imaginarias de las cadenas para que el hombre lleve ahora la prosaica, desoladora cadena, sino para que se la sacuda y brote la flor viva. La crítica de la religión desilusiona al hombre para que piense, para que actúe y organice su realidad como un hombre desilusionado que ha llegado a la razón, para que gire en torno a sí mismo y con ello gire en torno a su verdadero sol. La religión es solamente el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras éste no gira en torno a sí mismo. Así pues, la misión de la historia consiste, una vez que ha disipado el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá. La misión de la filosofía, que se halla al servicio de la historia, consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenación en sus formas profanas. La crítica del cielo se convierte así en la crítica de la tierra”. La intención de Marx es despertar el pathos de indignación en los hombres, de hacer la ignominia más ignominiosa pensándola, haciéndola conocer, para romper con las superestructuras económicas-sociales-políticas-ideológicas que lo atan. En este sentido, la filosofía de Marx tiende un puente que cruza con otra diametralmente opuesta. Nietzsche se uniría con Marx para denunciar el papel transgresor de la religión en la vida del hombre. Al proclamarse él mismo como un furioso antiplatonista intenta desenmascarar al cristianismo como resentimiento a la vida, al instaurarse los valores platónicos en la cultura occidental, amplificándo la metafísica como difusor de la moral, nihilizando así los valores vitales, es decir, reduciendo a cenizas aquellas manifestaciones de vida que hacen del hombre animal: el deseo, la corporeidad, las sensaciones, el instinto, el poder; formula la inversión de los valores de vida, realizando una negación total de la metafísica platónica: “Ni la moral ni la religión corresponden en el cristianismo a punto alguno de la realidad. Todo son causas imaginarias (‘Dios’, ‘alma’, ‘yo’, ‘espíritu’, ‘el libre albedrío’, o bien ‘el determinismo’); todo son efectos imaginarios (‘pecado’, ‘redención’, ‘gracia’, ‘castigo’, perdón’). Todo son relaciones entre seres imaginarios… La concepción cristiana de Dios, Dios como dios de los enfermos, como araña, como espíritu, es una de las más corrompidas que existen sobre la tierra; ¡Dios, degenerado en objeción contra la vida, en vez de ser su transfigurador y eterno sí! ¡En Dios, declarada la guerra a la vida, a la Naturaleza, a la voluntad de vida! …”[4]. Al invertir los valores del mundo inteligible platónico (el mal, la guerra, el instinto, el poder) va construyendo su fórmula “Dios ha muerto”. Esta muerte simbólica es traducida en el ámbito religioso como el tránsito del hombre a un estadio superior, el tránsito del mono a hombre que al pasar la cuerda sobre el abismo transmuta en el superhombre: “Mas cuando Zaratustra estuvo solo, habló así a su corazón: ‹‹¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!››… Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y también ahora es el hombre más mono que cualquier mono… ¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra”[5].Aún con todo y esto, la religión en la modernidad tiene un retorno a lo mismo; cuando la ciencia y la tecnología han suplantado su lugar y sus promesas de progreso y bienestar en este mundo se han dispersado y disuelto en la vorágine de la globalización, aparece, como acechando, el resquicio espiritual y metafísico de la orfandad de los hombres en medio de la desolación, desesperación y atomización subjetiva e intersubjetiva de la sociedad. Aún habiendo recorrido casi ya todos los caminos que la razón le ha dictado, sigue siendo huérfano de sí mismo, sigue buscando la exterioridad tratando de llenar su interioridad, quizás sea ésta la eterna paradoja de llenar lo espiritual con lo material y lo material con lo espiritual, se trata pues, de hacer corresponder cada dimensión en su sintonía, de cambiar sus relaciones asimétricas por relaciones simétricas, conectar lo humano con lo humano, empatar nuestro espectro no solo con los de la misma especie, si no con el mundo, la naturaleza, una recuperación de la dispersión del mundo en nuestra dispersión. La humanidad se ha extraviado en ella misma, siendo tantos no encuentra conexión con su semejante, como si fuera también un microuniverso en expansión, le cuesta trabajo cohesionarse a pesar de estar tan cerca los unos de los otros.


[1] Temor y temblor, Soren Kierkegaard, Ed. Folio, España 2007, p. 82.
[2] Escritos de juventud sobre el derecho, Karl Marx, Ed. Anthropos, España 1ª. Ed. 2008, p. 95.
[3] Ibidem, p. 96.
[4] El Anticristo,’Obras inmortales’ Friedrich Nietzsche, Ed. Edaf, 1979, p. 261.
[5] Así habló Zaratustra, Friedrich Nietzsche, Ed. Alianza, p. 36.

EL SIMBOLISMO DEL HOMBRE

TALLER DE INVESTIGACION II

Alumno: Joxim Gallegos Pérez
2°. Semestre
Sección 2

En primer término, podríamos definir el lenguaje como la capacidad humana de comunicarse con los de su misma especie por medio de un sistema estructurado que puede constituir otros a través del signo y sus manifestaciones en planos diferentes. En la filosofía del lenguaje se estudia entonces la relación lenguaje-pensamiento-mundo, analizando sus fenómenos, tales como el significado, su uso, su entendimiento, asimilación, interpretación, comunicación, llegándose a plantear algunas preguntas como las siguientes: ¿Qué significa que una oración sea verdadera?, ¿Cómo se relaciona el lenguaje con el mundo?, ¿Cómo construye nuestra realidad el lenguaje? El lenguaje vendría ser un instrumento por el cual el pensamiento tiene cauce y sentido, podría ser la materialización o el reflejo de la posibilidad de representación de la realidad, por lo que constituye una construcción cultural a priori al habla, todo ese torrente o caudal cultural fluye de generación en generación a través del lenguaje, cuando nacemos, toda esa estructura simbólica recae sobre nosotros, una especie de expresión transitiva que al igual que la materialidad de la cultura está ahí esperándonos cuando empezamos a existir.
Esta especie de cosificación del lenguaje se da en el sentido de que al empezar a interiorizar la realidad externa a través de los símbolos, se establece una ‘conexión’ o ducto invisible con el otro a partir del habla, la escritura, la pintura, el sonido, con la finalidad de que tal simbología sea inyectada en aquel, y es ahí, donde nuestra construcción simbólica queda coartada al conocer sólo ese ‘ducto’. Es una realidad que nuestra existencia humana es precedida por ciertas materialidades y multiplicidad de cosas, como la naturaleza, la tecnología, la cultura, la sociedad, y por supuesto, el lenguaje.
Las reflexiones en torno al lenguaje son fundamentales en multitud de ramas filosóficas tradicionalmente etiquetadas como pertenecientes a la filosofía, por ejemplo, la semiótica, la fenomenología, la ontología, el heideggerianismo, la hermenéutica, la deconstrucción, el estructuralismo, el existencialismo o la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. La ligazón del lenguaje en nuestro contexto es tal que influye directamente en nuestra forma de vida y pensamiento; podríamos hablar incluso de un determinismo comunicacional, que impone las reglas del juego del lenguaje. Heidegger irrumpe precisamente tales reglas o códigos del lenguaje al proponer una nueva significación de las palabras en su filosofía (la invención de su concepto fundante de Ser-en-el-mundo, se centra en el habla, esto es, en el empleo que se realiza del lenguaje de forma cotidiana), con la finalidad de no ser arrastrado en el remolino de la conceptualización de las palabras, realiza una especie de desdoblamiento desde el mismo concepto, para apartar la generalización del significado en otra más explícita y puntual, descargando así, la saturación y sobre-significación de las palabras; en eso consiste su giro lingüístico.

Ludwig Wittgenstein plantearía en su Tractatus lógico-philosophicus la relación binomial lenguaje-mundo como estructura posible de comprensión de éste. En este sentido, lo expresable a través de la lógica constituye los ‘estados de hechos’, así en su tesis 1.: “El mundo es todo lo que es el caso”[1], así las posibilidades del espacio relacional entre cosas viene a dar si estas son verdaderas o falsas, pero en conjunto conforman la totalidad de posibilidades: 1.12. “Pues la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también todo lo que no es el caso”. Es precisamente el espacio relacional de las cosas lo que constituye su realidad, dicho de otro modo, solamente podemos hablar de cosas u objetos a partir del contexto en el cual estos aparecen de forma real, por ejemplo, no podríamos hablar de un automóvil sin el contexto en el que éste aparece e implica, su ámbito espacial lo conformaría también la existencia de un camino, la gente que lo aborda, así como su destino: 2.012. “… Del mismo modo que no podemos en modo alguno pensar en objetos espaciales fuera del espacio, ni temporales fuera del tiempo, tampoco podemos pensar ningún objeto fuera de la posibilidad de su combinación con otros objetos. Si puedo pensar un objeto en el entramado de un estado de cosas, entonces no puedo pensarlo fuera de la posibilidad de ese entramado”[2] y continúa “Cada cosa está, por así decirlo, en un espacio de posibles estados de cosas. Puedo imaginarme ese espacio vacío, pero no la cosa sin el espacio.”[3]. De esta forma podríamos hablar del mundo relacional y asociativo de cosas que solamente a través de la lógica se puede ir ‘deshilando’, los límites del mundo son los de la lógica, y es también en este sentido en que el lenguaje va colocando las fronteras de lo que se puede describir y de lo que no, por lo que de esta forma en su tesis 5.6 escribiría: “Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”[4], de este modo la relación mundo-pensamiento-lenguaje se ven comprendidos en la forma lógica en que estos son referenciados. La estructura del Tractatus está en forma de manual, al ir las tesis flanqueadas por una serie de conjuntos de números que envuelven a otros, éste hecho singular lleva a observar que tanto la forma de lo escrito como lo contenido en él son una extensión de la forma estructural y lógica de su pensamiento, viene a ser un manual del lenguaje, un manual de un aparato del que el pensamiento se vale para conectar con el mundo y todo lo que éste contenga, sería como el superconjunto de los conjuntos, una especie de metaconjunto. Aún en él, existe algo de lo que prefiere no hablar, no hablar del conjunto metafísico, es decir, de lo inexpresable; el Tractatus viene siendo una especie de biblia pro-científica, en efecto, una apología a la ciencia, dado que ésta es la única que puede mostrar de lo que habla, y al mismo tiempo, una rémora de la metafísica al señalar y mostrar lo que no puede expresarse, no porque no sea posible, si no porque no puede mostrarse: 7. “De lo que no se puede hablar, hay que callar la boca”. Al modo Platónico pero a la inversa, Wittgenstein sustituye el mundo inteligible por el mundo simbólico-lógico, donde el mundo real es reflejado sobre la trama del lenguaje que puede representarlo. De esta forma al modo Kantiano, Wittgenstein reformula lo noúmeno (lo que la cosa sea en sí misma no lo sabemos) al modo moderno: 3.221. “A los objetos sólo los puedo nombrar. Los signos son sus representantes. Sólo puedo hablar de ellos, no puedo expresarlos. Una proposición sólo puede decir cómo es una cosa, no lo que es.”.

Jaques Lacan, introduce en el psicoanálisis la palabra como disipadora entre la trabazón de lo simbólico-imaginario-real, para él “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”; la palabra es el medio por el cual el inconsciente camina, y que solo el sujeto que lo forma es quien se encarga de descifrarlo a través del habla, embudo por el que salen los actos fallidos, los sueños y los lapsus: “… la noción de estructura es ya en sí misma una manifestación del significado … Interesarse por la estructura es no poder descuidar el significante”[5].
Desde mi punto de vista, la representación del mundo hasta hoy, no son otra cosa más que las metamorfosis de los símbolos que a través del tiempo convierten la palabra en intersubjetividad, trazándose formas variadas de lenguaje que denotan el inexorable intento de conectar con el otro. Cada palabra escrita es ya el mundo o los mundos que constituyen la percepción del que lo escribe, cada palabra leída es una medida con nuestro pensamiento, es leer el mundo con las experiencias brindadas de épocas y lugares diferentes; es leer la mente de otro semejante, leer de afuera hacia adentro, desde nuestro interior hasta el interior del otro caminando por el puente de la palabra. Sin duda alguna la importancia del lenguaje en la autoconstitución humana es innegable; el lenguaje es aquello con lo que el hombre ha sobrevivido en el mundo, es la posibilidad de su existencia misma en el mundo, sin él, su relación con el otro queda nulificada, sería como ir a ciegas donde solo viendo no se cae en el abismo, sería como no escuchar la máquina que nos arrolla a nuestras espaldas, seríamos solo un símbolo sin relación en el mundo, seríamos solo una letra que nadie lee, y quizás por esto la atomización de la sociedad, la descohesión del lenguaje como el hilo inductor de conjunto, el conjunto ha devenido en átomos dispersos, en soledad y ausencia de relación.

[1] Tractatus lógico-philosophicus, Ed. Tecnos, 3ª. Edición 2007, p. 107.
[2] Ibídem p. 110
[3] Ibídem p. 112
[4] Ibídem p. 234
[5] Seminario 3, Ed. Paidos, p. 262.