LA RELIGION O EL INFANTILISMO ADULTO

TALLER DE INVESTIGACION II
Alumno: Joxim Gallegos Pérez
2°. Semestre
Sección 2

Antes que nada, una disculpa a todos ustedes por no poder asistir a las clases habituales, mis circunstancias actuales en mi trabajo no me lo han permitido, y es aquí, donde no he podido superar el estadio al cual Marx se refería, mis condiciones de relaciones de producción siguen estando alienadas, sigo encadenado a la primer relación fundamental de existencia en la humanidad, el trabajo.


En la filosofía de la religión existe la constante por el intento de conciliar, de acercar, la idea de dios con la razón. La filosofía surge, en primera instancia, como necesidad de apartar a Dios, sea a través del mito, del dogma o cualquier forma que ésta adopte, de la causalidad del mundo y del universo como principio primero y absoluto. En realidad los problemas de la religión son en muchos casos los mismos que en la Filosofía. De hecho, la explicación del cosmos por los presocráticos muestra la necesidad de explicar la multiplicidad material contenida en éste recurriendo a la razón como escrutadora. Fue con Platón, con quien irónicamente, se retorna al mito como recurso para explicar aquello que está más allá de las formas materiales, se inaugura el nacimiento de la Metafísica. En la división del mundo sensible con el inteligible, a pesar de tratarse de una proyección de las ideas en la materia, va construyéndose la estructura sobre la cual ha de legitimizarse el pensamiento filosófico religioso, no es casualidad que toda la filosofía medieval haya descansado sobre el pensamiento Aristotélico; en su metafísica (inmanente en Aristóteles y trascendente en Platón) aparece plasmado el motor inmóvil: “el alguien que mueva, sin ser movido” y que vendría a ser la sustancia tan idónea que Santo Tomás de Aquino moldearía para crear su suma teológica y desarrollar sus cinco vías que tratarían de demostrar la existencia de Dios. Así, el cristianismo encontraba su sustento filosófico para dar fuerza a su dogmatismo. A pesar de la monumental reformulación del Aristotelismo en la filosofía de Aquino, fe y razón seguían inconmensurables, inconciliables, la razón como trampolín del salto a la fe, el salto al abismo creyendo caer en ese algo llamado inmortalidad y trascendencia, el estadio verdadero donde las formas corpóreas son sustituidas por las esencias, donde el mundo de las almas y las ideas son lo único verdadero. El binomio Religión-Razón se halla prácticamente en todo el espectro del desarrollo filosófico, en unas más, en otras menos, pero indistintamente tomando como problema común el de Dios, su existencia, atributos, posibilidad y condiciones de su comunicación con el hombre. Leibniz justifica la existencia del mal como algo ineludible aun en Dios que es todo bondad y amor, trata de contestar a San Agustín las preguntas ¿Por qué siendo Dios tan bueno y amoroso puso en mí el mal? ¿Por qué mi nacimiento es fruto del pecado? ¿Por qué Dios creó también el mal?, según Leibniz, Dios escogió el mejor de los mundos posibles, siendo éste el elegido, el menos malo. Voltaire no estaría dispuesto a pasar por alto esta tesis como uno de los representantes del pensamiento ilustrado, escribiría su Cándido o el optimismo, una pequeña novela donde ridiculiza la postura de Panglos, uno de los protagonistas de la novela, quien trata de justificar lo injustificable a su alrededor teniendo la premisa del mejor de los mundos posibles.

Kant, en su formulación “¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? ” excluye las pruebas de la existencia de Dios ontológica, cosmológica y físico teológica; también enuncia “La ilustración es la salida del hombre de su estado de menor de edad, que debe imputarse a sí mismo” en su libro ¿Qué es la Ilustración? (1784) y donde encontramos la fórmula del periodo de la Ilustración: “Sapere aude!” (¡Atrévete a saber!) como antídoto de la orfandad de pensamiento. Soren Kierkegaard trata de entender el acto por antonomasia en la religión cristiana, la fe. Describe la paradoja ética-religiosa de Abraham, al llevar a su hijo Isaac a la tierra de Moria y sacrificarlo ahí, sacrificarlo desde el punto de vista religioso, y matarlo desde el punto de vista ético. En estas dos posturas infranqueables, solo el verdadero caballero de la fe adoptará el acto en virtud de lo absurdo: “De este modo podremos ver cuán enorme paradoja es la de la fe, una paradoja capaz de convertir un crimen en una acción sagrada y agradable a Dios; una paradoja que le devuelve de nuevo su hijo a Abraham; una paradoja, en definitiva, que no puede explicarse por ningún razonamiento, ya que la fe comienza cabalmente donde terminan los razonamientos”[1]. La religión vendría a fungir el papel de interlocutor entre lo divino y el hombre por una razón muy sencilla, el encontrar respuestas de lo que no podía, y tal vez, de lo que sigue sin entender: la infinitud con su finitud, la abundancia con su carencia, el universo y su lugar en éste; la religión ha representado, sin importar su modalidad monoteísta-politeísta-panteísta, una salida sin retorno a sí mismo, una salida de su singular y una entrada en lo absoluto; una salida en pregunta y una entrada en el sistema totalizador de respuestas, el Dios que responde a todas las preguntas. Marx propondría que toda crítica comienza con la crítica a la religión, con la crítica al enmascaramiento del dogma religioso que paraliza a la humanidad, que como sistema totalizante impone el orden establecido, ocultando la realidad humana: las relaciones humanas y de producción. Enuncia: “El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre… Este estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en forma popular; su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general de consolación y justificación. Ella es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana no posee verdadera realidad”[2].

Podríamos observar en la religión el intento de sofocar la vida de los hombres de este mundo en aras del mundo perfecto e ideal del más allá, la promesa de un mundo mejor que no está en éste, y así continua: “La miseria religiosa es la expresión de la miseria real y al mismo tiempo la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de lo que no tiene espíritu. La religión es el opio del pueblo”[3]. Irónicamente, la religión vista desde esta perspectiva, trata de inmortalizar aquello del hombre cuando muere, una negación de su vida en su muerte, una metafísica, una justificación ideológica que lo oprime y una justificación del oprimido a oprimirse indefinidamente. Al modo Kantiano, Marx reformula la frase “Sapere aude!” como sigue: “La superación de la religión en tanto dicha ilusoria del pueblo es la exigencia por su dicha real. La exigencia de abandonar las ilusiones sobre una circunstancia es la exigencia para que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, pues, en germen, la crítica del valle de lágrimas cuyo halo de santidad es la religión. La crítica no ha arrancado las flores imaginarias de las cadenas para que el hombre lleve ahora la prosaica, desoladora cadena, sino para que se la sacuda y brote la flor viva. La crítica de la religión desilusiona al hombre para que piense, para que actúe y organice su realidad como un hombre desilusionado que ha llegado a la razón, para que gire en torno a sí mismo y con ello gire en torno a su verdadero sol. La religión es solamente el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras éste no gira en torno a sí mismo. Así pues, la misión de la historia consiste, una vez que ha disipado el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá. La misión de la filosofía, que se halla al servicio de la historia, consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenación en sus formas profanas. La crítica del cielo se convierte así en la crítica de la tierra”. La intención de Marx es despertar el pathos de indignación en los hombres, de hacer la ignominia más ignominiosa pensándola, haciéndola conocer, para romper con las superestructuras económicas-sociales-políticas-ideológicas que lo atan. En este sentido, la filosofía de Marx tiende un puente que cruza con otra diametralmente opuesta. Nietzsche se uniría con Marx para denunciar el papel transgresor de la religión en la vida del hombre. Al proclamarse él mismo como un furioso antiplatonista intenta desenmascarar al cristianismo como resentimiento a la vida, al instaurarse los valores platónicos en la cultura occidental, amplificándo la metafísica como difusor de la moral, nihilizando así los valores vitales, es decir, reduciendo a cenizas aquellas manifestaciones de vida que hacen del hombre animal: el deseo, la corporeidad, las sensaciones, el instinto, el poder; formula la inversión de los valores de vida, realizando una negación total de la metafísica platónica: “Ni la moral ni la religión corresponden en el cristianismo a punto alguno de la realidad. Todo son causas imaginarias (‘Dios’, ‘alma’, ‘yo’, ‘espíritu’, ‘el libre albedrío’, o bien ‘el determinismo’); todo son efectos imaginarios (‘pecado’, ‘redención’, ‘gracia’, ‘castigo’, perdón’). Todo son relaciones entre seres imaginarios… La concepción cristiana de Dios, Dios como dios de los enfermos, como araña, como espíritu, es una de las más corrompidas que existen sobre la tierra; ¡Dios, degenerado en objeción contra la vida, en vez de ser su transfigurador y eterno sí! ¡En Dios, declarada la guerra a la vida, a la Naturaleza, a la voluntad de vida! …”[4]. Al invertir los valores del mundo inteligible platónico (el mal, la guerra, el instinto, el poder) va construyendo su fórmula “Dios ha muerto”. Esta muerte simbólica es traducida en el ámbito religioso como el tránsito del hombre a un estadio superior, el tránsito del mono a hombre que al pasar la cuerda sobre el abismo transmuta en el superhombre: “Mas cuando Zaratustra estuvo solo, habló así a su corazón: ‹‹¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!››… Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y también ahora es el hombre más mono que cualquier mono… ¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra”[5].Aún con todo y esto, la religión en la modernidad tiene un retorno a lo mismo; cuando la ciencia y la tecnología han suplantado su lugar y sus promesas de progreso y bienestar en este mundo se han dispersado y disuelto en la vorágine de la globalización, aparece, como acechando, el resquicio espiritual y metafísico de la orfandad de los hombres en medio de la desolación, desesperación y atomización subjetiva e intersubjetiva de la sociedad. Aún habiendo recorrido casi ya todos los caminos que la razón le ha dictado, sigue siendo huérfano de sí mismo, sigue buscando la exterioridad tratando de llenar su interioridad, quizás sea ésta la eterna paradoja de llenar lo espiritual con lo material y lo material con lo espiritual, se trata pues, de hacer corresponder cada dimensión en su sintonía, de cambiar sus relaciones asimétricas por relaciones simétricas, conectar lo humano con lo humano, empatar nuestro espectro no solo con los de la misma especie, si no con el mundo, la naturaleza, una recuperación de la dispersión del mundo en nuestra dispersión. La humanidad se ha extraviado en ella misma, siendo tantos no encuentra conexión con su semejante, como si fuera también un microuniverso en expansión, le cuesta trabajo cohesionarse a pesar de estar tan cerca los unos de los otros.


[1] Temor y temblor, Soren Kierkegaard, Ed. Folio, España 2007, p. 82.
[2] Escritos de juventud sobre el derecho, Karl Marx, Ed. Anthropos, España 1ª. Ed. 2008, p. 95.
[3] Ibidem, p. 96.
[4] El Anticristo,’Obras inmortales’ Friedrich Nietzsche, Ed. Edaf, 1979, p. 261.
[5] Así habló Zaratustra, Friedrich Nietzsche, Ed. Alianza, p. 36.