Francisco Fernando Avalos Lemus
Taller de investigación II
Sección 02
Del complemento “Lenguaje y comprensión” en “Verdad y método II” de H. G. Gadamer págs. 181-194 Ediciones Sígueme S.A. 1992
Un problema que se tiene en un mundo globalizado como el de hoy en día es el de la comprensión del lenguaje, las distintas culturas y personas que lo forman poseen diferentes costumbres, lenguas y formas de escribir, por lo que el problema para entendernos se agrava. Gadamer también toma en consideración esto para plantear el texto de “Lenguaje y Comprensión” pero el asunto principal con el que empieza su desarrollo es el que dice: “…el proceso de comprensión es un hecho lingüístico incluso cuando se dirige a algo extra lingüístico…” , según Gadamer decir que la comprensión tiene un carácter lingüístico es una provocación ya que tenemos otros modos para comprender las cosas, no solo el lenguaje nos puede acercar a la comprensión. Pero ante todo esto, él propone algo que de entrada puede sonar descabellado, que las otras formas que tenemos para comprender no se tratan de otra cosa sino que son diferentes modos de lingüisticidad. Gadamer lo explica diciendo que puede haber algo que nos deja sin palabras, pero el quedarnos sin ellas es un problema del lenguaje porque tiene el carácter de abarcar todo, aunque somos nosotros los que no tenemos la capacidad de comprenderlo.
¿Pero que es comprender? Si dejamos a un lado todas las discusiones que las ciencias tienen en torno a ella nos quedamos que es cuando veo claro y percibo con qué razón dice el otro lo que dice, o con qué sinrazón, es cuando comprendo. Aparte también nos encontramos con barreras que en vez de detener nuestra comprensión nos alientan a descubrir más, retomando a Aristóteles: aquello que esperamos depende del grado de conocimiento que poseamos.
Con esto entra en juego el otro aspecto de la tesis de Gadamer, el lenguaje, sobre él también existe otro mar de discusiones, pero lo podemos expresar así, hablar unos con otros no es discutir entre si, tampoco es hablar sin entenderse, tampoco consiste en que el dialogo imponga la opinión de uno contra la del otro ni agrega la opinión de uno a la del otro, el dialogo transforma una y otra y nos conduce a la comprensión. El problema del lenguaje radica en su forma cambiante a lo largo de la historia, cada generación (como menciona Gadamer ) va incluyendo nuevas formas y significados que alteran lo previamente dicho.
También la ciencia entra en el problema de la comprensión, ella juega con sus reglas, incluso lingüísticas, ya que cada una tiene su forma de usar el lenguaje para expresarse, creando un problema que perjudica a todos aquellos que no estén dentro de su ámbito, aunque se escuche contradictorio es la ciencia la que nos puede ayudar cuando existe el problema de la transgresión del lenguaje. Como puedo darlo a entender, ya sabemos que el lenguaje cambia a través del tiempo, si careciéramos de algo que lo estudiara o preservara los significados y la estructura de esté estarían más torcidas de lo que ya son.
Gadamer realiza una pregunta, ¿es correcto afirmar que todo lenguaje, busca como su perfección, una aproximación gradual al lenguaje científico? , aunque primero veamos de forma superficial que es el lenguaje científico, obviamente aquel que se usa en la ciencia y que es especifico de ella, es técnico y se requiere saber por lo menos algo de lo que habla, no cualquiera puede tomar un tratado de medicina o una investigación de física cuántica y decir que lo entiende, esto nos muestra su carácter restrictivo, otro problema es que la ciencia puede y hace uso del lenguaje para apoyarse en casos particulares, Gadamer trata algunos, de ellos uno llamo mi atención, fue el que citó textualmente: “…lo que hacen los átomos, como capturan electrones y realizan otras operaciones honestas y astutas, todo eso parece un lenguaje de cuento de hadas con el que un físico intenta hacer comprensible para si mismo y, hasta cierto punto, también para nosotros eso que él traduce exactamente en ecuaciones…” esto es posible entenderlo como el enlace del lenguaje técnico con el lenguaje “normal” que es evolutivo y cambiante, en contraste con el lenguaje de los números que requiere de mas estudio para poder entenderlo.
¿Que ocurre con lenguaje científico?, acaso es incapaz de encontrar otra forma de explicarse que recurre a un lenguaje inferior para hacerlo, o es mejor decir que no importa que tan elaborado sea el lenguaje, siempre y cuando podamos comprender lo que se nos explica, por lo menos así parece, pero no por ello menospreciaremos a la ciencia, ya que si no conociéramos la forma correcta de utilizar el lenguaje para decir las cosas mandaríamos a volar nuestra comprensión, eliminando su razón de ser.
lunes, 17 de mayo de 2010
Lenguaje. Conocimiento y comunicación.
Ensayo: Filosofía del Lenguaje.
Taller de Investigación.
Estefano Cruz Servín.
A lo largo de la historia de la humanidad, en cada una de las civilizaciones, incluso en las primeras tribus o gens a existido una manera de comunicarse con los otros y de conocer el mundo. Esta manera de comunicarnos y de conocer es el lenguaje. Es verdad que, a lo largo de las distintas épocas de nuestra historia, el lenguaje no ha sido el mismo, desde la gran variedad de idiomas o lenguas que existen y de los distintos tipos de lenguaje que hay como el gestual o el corporal, hasta me arriesgaré a decir que los animales tienen un lenguaje.
Para prueba de lo anterior, de que lo animales poseen un lenguaje basta decir que el hombre es un animal. Podrá refutarse, que el hombre es un animal racional que ha evolucionado para tener conciencia de él y que ésta es la diferencia por la cual el hombre posee un lenguaje. Pero el hombre antes de tener un lenguaje articulado, antes de poder nombrar las cosas, de generar conceptos, se expresaba a través de un lenguaje primordialmente sonoro, onomatopéyico. Podemos hablar de un lenguaje primitivo que antes de expresar significados o conceptos claros, establecidos, antes de tener una sistematización respondía a las sensaciones o impresiones inmediatas del medio en que vivía y de esta forma es en la que los animales se comunican.
Queda claro que hay una gran variedad de tipos de lenguaje y que para cada uno es necesario un estudio a fondo pero lo que interesa aquí es abordar algunas problemáticas generales en torno al lenguaje. Ya se ha hablado del lenguaje como manera de comunicarnos, es decir, hay un emisor y un receptor, se está en un diálogo pero, ¿cómo sabemos que lo que decimos es entendido por el otro? Aquí entra el segundo aspecto del lenguaje, como forma de conocimiento, es decir, conocemos porque lo comunicamos porque lo expresamos. Pero esto no resuelve el problema porque se diría nos comunicamos porque lo conocemos y conocemos porque lo expresamos. Sería la misma pregunta sin respuesta para el lenguaje como conocimiento, ¿cómo sabemos que lo que decimos lo conocemos?
Platón introduce en el Crátilo dos tesis fundamentales para esta problemática. La primera, nos dice, que el lenguaje es asunto de consenso entre los hombres, esto soluciona la parte de la comunicación porque si nos ponemos de acuerdo en que tal objeto se llamará de tal forma o que tal palabra se referirá a tal situación lo podremos entender entre personas que estén bajo ese consenso. Pero esto quiere decir que se puede inventar cualquier palabra adjudicársela a cualquier objeto y hacerlo consenso para que ya se refiera a tal objeto, incluso, si fuera así no se soluciona el problema porque, ¿de dónde salieron las palabras anteriores para acordar la nueva palabra, con qué palabras o de qué forma se refirió al objeto o fenómeno que se va a nombrar antes de tener un nombre? Se cae en un absurdo de llegar a la primera palabra pero esa primera palabra no habría tenido posibilidad de formularse sin un lenguaje o sin más palabras anteriores, además, ¿a quién le corresponde asignar estos significados, de llevar el consenso?, ¿acaso hay un lenguaje predeterminado para designar los objetos, conocerlos y comunicarlos? Aquí la segunda tesis de Platón; la cual establecería que sí hay un lenguaje predeterminado que nos brindan los objetos, es decir, nuestro lenguaje tiene una relación directa con los objetos mencionados. Platón para comprobar esto se enfrasca en una búsqueda y esclarecimiento etimológico desde los nombres de los dioses hasta palabras más comunes, llega al punto donde el tema pierde toda su carga filosófica haciendo un estudio lingüístico riguroso del cual extrae cuatro o cinco terminaciones o moléculas del lenguaje de las cuales se derivan todas las palabras pero, ¿de dónde surgen estás moléculas? Platón nos dice que éstas están dadas por la divinidad y no da más explicación. Va más allá de esto, analizando letra por letra donde, por ejemplo, relaciona la “r” con el movimiento porque nuestra lengua se mueve al reproducirla y da algunas palabras relacionadas con el movimiento de ejemplo pero yo puedo decir “roca” y ésta no tiene nada que ver con el movimiento.
Bien podemos decir que la problemática del lenguaje se soluciona si se habla de un consenso y de una referencia directa con el objeto al mismo tiempo pero como vemos las dos tienen sus fallas y no quiere decir que al juntarlas los problemas de una se resuelvan con la otra tesis. Sin embargo, Platón introduce ya no de manera explícita sino como tentativa una tercera tesis; la proposición que, aunque se trate de una unión del consenso con la referencia directa de los objetos y un lenguaje predeterminado y divino lo que resulta de esto es una representación mental, Platón lo llamaría idea, es decir, ya no es el objeto ni la palabra en sí sino la representación mental del objeto que se hace a través de la palabra.
Hay pues un objeto, un fenómeno que al experimentarlo, al tener un contacto directo, sensible con él tenemos necesidad de expresarlo, de enunciarlo para conocerlo. Nuestra manera de conocer es expresándolo y así se genera un concepto, éste es objeto como palabra, es decir, “lluvia” al escribirla es un objeto independiente del objeto al que se refiere, es un símbolo, además es una sonoridad y por último hay una relación que se tiende entre el objeto y el símbolo que es el significado, la representación mental. Umberto Eco nos dice de esto, que un lenguaje consta de expresión y contenido y que cada uno de estos tiene una forma una sustancia y un continuum. La forma de la expresión serían todas la reglas de ortografía, sintaxis, incluso sonoras del lenguaje; la sustancia son las palabras que se forman, también las escritas y; el continuum sería toda la serie de sonidos o símbolos que hay en determinada lengua o incluso fuera de ella y que se excluyen para formar el lenguaje de acuerdo a sus reglas. El continuum del contenido sería todos los significados o todo lo que se puede decir de una palabra, de un concepto; la forma es la organización del continuum, las categorías, cosas u objetos específicos agrupados o clasificados, que tomaron una forma y; la sustancia del contenido representa cada uno de los significados que se le da a cierto enunciado, la relación del contenido con la expresión, la conjunción de todo.
Sin embargo, Eco advierte que cada lengua organiza de manera distinta contenido y expresión, que cada lengua tiene una visión del mundo propia, tiene su propia contextualización. De aquí otro problema, ¿qué tanto nos acercamos a la verdad?, ¿qué tanto nos entendemos fielmente o perfectamente? Podrá decirse que hay una imposibilidad de entenderse perfectamente o exactamente con otra persona, que a mi parecer es cierto, nunca sabremos con certeza si la persona entendió de manera concreta o exactamente lo que le decimos, nunca sabremos si está sintiendo igual que nosotros, esto es verdad. Pero en un mismo lenguaje o entre personas con un mismo lenguaje hay cosas comunes, esa contextualización, esa visión específica del mundo, propia de ese lenguaje que hace que las personas y las personas con los objetos puedan tender relaciones, representaciones o puentes mentales y comprenderse de cierta manera no del todo exacta o perfectamente bien pero en esa comunidad. La interpretación cargada con todas sus condiciones y su contexto es única, individual, particular pero que tiene comunidad con otras interpretaciones, con un lenguaje. Diría Aristóteles en su metafísica que conocemos a través de la experiencia que es particular pero que al repetirse experiencias de la misma especie podemos extraer lo común y generar el conocimiento. Así la interpretación es experiencia misma donde lo que se está comunicando, hablando es a la vez lo particular y lo común que da paso a que se genere un conocimiento verdadero. La verdad aunque no sepamos si es la absoluta y nunca lo sabremos, dentro de un lenguaje es una, es decir, accedemos a la verdad a través del lenguaje aunque no tengamos la certeza de que sea la verdad absoluta, la entendemos como verdad porque tiende esos puentes entre el objeto y nuestro lenguaje, con nuestra representación mental, porque es la manera en qué nos comunicamos con el objeto, en qué tenemos contacto con él, en qué lo conocemos, lo podemos enunciar y compartir, sin embargo la verdad no es estable y conforme avanza nuestro lenguaje, nuestra forma de expresarnos, la verdad, nuestra verdad se va desarrollando.
¿Pero qué pasa con lenguajes distintos o fuera de un lenguaje? Aquí el título de la obra que se toma como referencia de Umberto Eco, La búsqueda de la lengua perfecta. ¿Existe realmente una lengua única, absoluta, primera, verdadera? Nietzsche dice que la música, al contrario de lo que se cree, que a través de ella no se puede establecer nada, que cada quien siente distinto al escuchar una obra musical, que sólo expresa sentimientos, establece que no expresa sentimientos sino que ella genera los sentimientos. La música es la que nos permite el contacto directo con el fenómeno porque ella es el fenómeno mismo y el lenguaje, ella genera las sensaciones e imágenes o representaciones. Está bien aceptemos que sus mensajes no son claros, lo que comunica es subjetivo. Por un lado es cierto pero, ¿acaso lo subjetivo no puede expresar y conocer algo real? La propia música es lo real, es un lenguaje, un sistema propio de expresarse, puede compararse con el lenguaje primitivo del que se hablaba al principio que no expresa conceptos y significados concretos pero la música no carece de sistematización y, además, de aquel lenguaje primitivo se dieron las posibilidades de establecer un lenguaje, de sistematizarlo. ¡Cuidado! No se confunda. No estoy diciendo que la música sea ese lenguaje perfecto simplemente quiero dejar ver que hay lenguajes que no les hemos puesto atención, que la situación del lenguaje no es algo establecido y finiquitado sino que hay lenguajes que están creando. La filosofía en su tarea ardua de esclarecer conceptos, argumentándolos para dar paso a todas la visiones que inundan nuestra realidad; la poesía recreando el lenguaje, generando nuevas imágenes, rompiendo con la expresión común y cotidiana para dar paso a una expresión estética, intensa y pasional de nuestra vida, de la verdad, del mundo y; la música, como el ejemplo más radical, el lenguaje más abstracto y desconocido, que aún no entendemos, que se encuntra en los límites humanos.
Bibliografía:
Platón. Crátilo.
Eco, Umberto. La búsqueda de la lengua perfecta (Capítulos 1- 2). Traducción: Pons, María. Grijalbo Mondadori.
Nietzsche, Friedrich. Sobre la música y la palabra (fragmento inédito del año 1871).
Taller de Investigación.
Estefano Cruz Servín.
A lo largo de la historia de la humanidad, en cada una de las civilizaciones, incluso en las primeras tribus o gens a existido una manera de comunicarse con los otros y de conocer el mundo. Esta manera de comunicarnos y de conocer es el lenguaje. Es verdad que, a lo largo de las distintas épocas de nuestra historia, el lenguaje no ha sido el mismo, desde la gran variedad de idiomas o lenguas que existen y de los distintos tipos de lenguaje que hay como el gestual o el corporal, hasta me arriesgaré a decir que los animales tienen un lenguaje.
Para prueba de lo anterior, de que lo animales poseen un lenguaje basta decir que el hombre es un animal. Podrá refutarse, que el hombre es un animal racional que ha evolucionado para tener conciencia de él y que ésta es la diferencia por la cual el hombre posee un lenguaje. Pero el hombre antes de tener un lenguaje articulado, antes de poder nombrar las cosas, de generar conceptos, se expresaba a través de un lenguaje primordialmente sonoro, onomatopéyico. Podemos hablar de un lenguaje primitivo que antes de expresar significados o conceptos claros, establecidos, antes de tener una sistematización respondía a las sensaciones o impresiones inmediatas del medio en que vivía y de esta forma es en la que los animales se comunican.
Queda claro que hay una gran variedad de tipos de lenguaje y que para cada uno es necesario un estudio a fondo pero lo que interesa aquí es abordar algunas problemáticas generales en torno al lenguaje. Ya se ha hablado del lenguaje como manera de comunicarnos, es decir, hay un emisor y un receptor, se está en un diálogo pero, ¿cómo sabemos que lo que decimos es entendido por el otro? Aquí entra el segundo aspecto del lenguaje, como forma de conocimiento, es decir, conocemos porque lo comunicamos porque lo expresamos. Pero esto no resuelve el problema porque se diría nos comunicamos porque lo conocemos y conocemos porque lo expresamos. Sería la misma pregunta sin respuesta para el lenguaje como conocimiento, ¿cómo sabemos que lo que decimos lo conocemos?
Platón introduce en el Crátilo dos tesis fundamentales para esta problemática. La primera, nos dice, que el lenguaje es asunto de consenso entre los hombres, esto soluciona la parte de la comunicación porque si nos ponemos de acuerdo en que tal objeto se llamará de tal forma o que tal palabra se referirá a tal situación lo podremos entender entre personas que estén bajo ese consenso. Pero esto quiere decir que se puede inventar cualquier palabra adjudicársela a cualquier objeto y hacerlo consenso para que ya se refiera a tal objeto, incluso, si fuera así no se soluciona el problema porque, ¿de dónde salieron las palabras anteriores para acordar la nueva palabra, con qué palabras o de qué forma se refirió al objeto o fenómeno que se va a nombrar antes de tener un nombre? Se cae en un absurdo de llegar a la primera palabra pero esa primera palabra no habría tenido posibilidad de formularse sin un lenguaje o sin más palabras anteriores, además, ¿a quién le corresponde asignar estos significados, de llevar el consenso?, ¿acaso hay un lenguaje predeterminado para designar los objetos, conocerlos y comunicarlos? Aquí la segunda tesis de Platón; la cual establecería que sí hay un lenguaje predeterminado que nos brindan los objetos, es decir, nuestro lenguaje tiene una relación directa con los objetos mencionados. Platón para comprobar esto se enfrasca en una búsqueda y esclarecimiento etimológico desde los nombres de los dioses hasta palabras más comunes, llega al punto donde el tema pierde toda su carga filosófica haciendo un estudio lingüístico riguroso del cual extrae cuatro o cinco terminaciones o moléculas del lenguaje de las cuales se derivan todas las palabras pero, ¿de dónde surgen estás moléculas? Platón nos dice que éstas están dadas por la divinidad y no da más explicación. Va más allá de esto, analizando letra por letra donde, por ejemplo, relaciona la “r” con el movimiento porque nuestra lengua se mueve al reproducirla y da algunas palabras relacionadas con el movimiento de ejemplo pero yo puedo decir “roca” y ésta no tiene nada que ver con el movimiento.
Bien podemos decir que la problemática del lenguaje se soluciona si se habla de un consenso y de una referencia directa con el objeto al mismo tiempo pero como vemos las dos tienen sus fallas y no quiere decir que al juntarlas los problemas de una se resuelvan con la otra tesis. Sin embargo, Platón introduce ya no de manera explícita sino como tentativa una tercera tesis; la proposición que, aunque se trate de una unión del consenso con la referencia directa de los objetos y un lenguaje predeterminado y divino lo que resulta de esto es una representación mental, Platón lo llamaría idea, es decir, ya no es el objeto ni la palabra en sí sino la representación mental del objeto que se hace a través de la palabra.
Hay pues un objeto, un fenómeno que al experimentarlo, al tener un contacto directo, sensible con él tenemos necesidad de expresarlo, de enunciarlo para conocerlo. Nuestra manera de conocer es expresándolo y así se genera un concepto, éste es objeto como palabra, es decir, “lluvia” al escribirla es un objeto independiente del objeto al que se refiere, es un símbolo, además es una sonoridad y por último hay una relación que se tiende entre el objeto y el símbolo que es el significado, la representación mental. Umberto Eco nos dice de esto, que un lenguaje consta de expresión y contenido y que cada uno de estos tiene una forma una sustancia y un continuum. La forma de la expresión serían todas la reglas de ortografía, sintaxis, incluso sonoras del lenguaje; la sustancia son las palabras que se forman, también las escritas y; el continuum sería toda la serie de sonidos o símbolos que hay en determinada lengua o incluso fuera de ella y que se excluyen para formar el lenguaje de acuerdo a sus reglas. El continuum del contenido sería todos los significados o todo lo que se puede decir de una palabra, de un concepto; la forma es la organización del continuum, las categorías, cosas u objetos específicos agrupados o clasificados, que tomaron una forma y; la sustancia del contenido representa cada uno de los significados que se le da a cierto enunciado, la relación del contenido con la expresión, la conjunción de todo.
Sin embargo, Eco advierte que cada lengua organiza de manera distinta contenido y expresión, que cada lengua tiene una visión del mundo propia, tiene su propia contextualización. De aquí otro problema, ¿qué tanto nos acercamos a la verdad?, ¿qué tanto nos entendemos fielmente o perfectamente? Podrá decirse que hay una imposibilidad de entenderse perfectamente o exactamente con otra persona, que a mi parecer es cierto, nunca sabremos con certeza si la persona entendió de manera concreta o exactamente lo que le decimos, nunca sabremos si está sintiendo igual que nosotros, esto es verdad. Pero en un mismo lenguaje o entre personas con un mismo lenguaje hay cosas comunes, esa contextualización, esa visión específica del mundo, propia de ese lenguaje que hace que las personas y las personas con los objetos puedan tender relaciones, representaciones o puentes mentales y comprenderse de cierta manera no del todo exacta o perfectamente bien pero en esa comunidad. La interpretación cargada con todas sus condiciones y su contexto es única, individual, particular pero que tiene comunidad con otras interpretaciones, con un lenguaje. Diría Aristóteles en su metafísica que conocemos a través de la experiencia que es particular pero que al repetirse experiencias de la misma especie podemos extraer lo común y generar el conocimiento. Así la interpretación es experiencia misma donde lo que se está comunicando, hablando es a la vez lo particular y lo común que da paso a que se genere un conocimiento verdadero. La verdad aunque no sepamos si es la absoluta y nunca lo sabremos, dentro de un lenguaje es una, es decir, accedemos a la verdad a través del lenguaje aunque no tengamos la certeza de que sea la verdad absoluta, la entendemos como verdad porque tiende esos puentes entre el objeto y nuestro lenguaje, con nuestra representación mental, porque es la manera en qué nos comunicamos con el objeto, en qué tenemos contacto con él, en qué lo conocemos, lo podemos enunciar y compartir, sin embargo la verdad no es estable y conforme avanza nuestro lenguaje, nuestra forma de expresarnos, la verdad, nuestra verdad se va desarrollando.
¿Pero qué pasa con lenguajes distintos o fuera de un lenguaje? Aquí el título de la obra que se toma como referencia de Umberto Eco, La búsqueda de la lengua perfecta. ¿Existe realmente una lengua única, absoluta, primera, verdadera? Nietzsche dice que la música, al contrario de lo que se cree, que a través de ella no se puede establecer nada, que cada quien siente distinto al escuchar una obra musical, que sólo expresa sentimientos, establece que no expresa sentimientos sino que ella genera los sentimientos. La música es la que nos permite el contacto directo con el fenómeno porque ella es el fenómeno mismo y el lenguaje, ella genera las sensaciones e imágenes o representaciones. Está bien aceptemos que sus mensajes no son claros, lo que comunica es subjetivo. Por un lado es cierto pero, ¿acaso lo subjetivo no puede expresar y conocer algo real? La propia música es lo real, es un lenguaje, un sistema propio de expresarse, puede compararse con el lenguaje primitivo del que se hablaba al principio que no expresa conceptos y significados concretos pero la música no carece de sistematización y, además, de aquel lenguaje primitivo se dieron las posibilidades de establecer un lenguaje, de sistematizarlo. ¡Cuidado! No se confunda. No estoy diciendo que la música sea ese lenguaje perfecto simplemente quiero dejar ver que hay lenguajes que no les hemos puesto atención, que la situación del lenguaje no es algo establecido y finiquitado sino que hay lenguajes que están creando. La filosofía en su tarea ardua de esclarecer conceptos, argumentándolos para dar paso a todas la visiones que inundan nuestra realidad; la poesía recreando el lenguaje, generando nuevas imágenes, rompiendo con la expresión común y cotidiana para dar paso a una expresión estética, intensa y pasional de nuestra vida, de la verdad, del mundo y; la música, como el ejemplo más radical, el lenguaje más abstracto y desconocido, que aún no entendemos, que se encuntra en los límites humanos.
Bibliografía:
Platón. Crátilo.
Eco, Umberto. La búsqueda de la lengua perfecta (Capítulos 1- 2). Traducción: Pons, María. Grijalbo Mondadori.
Nietzsche, Friedrich. Sobre la música y la palabra (fragmento inédito del año 1871).
lunes, 10 de mayo de 2010
Del Caos al Orden: Lenguaje y Cosmos
Paul Henri Alanís Noyola
“El lenguaje es la sangre del alma en el cual los pensamientos funcionan y de cual crecen.”
-Oliver Wendell Holmes
A la raíz de la palabra misma encontramos una vía por la cuál aprehender un lívido esbozo del concepto de lenguaje: lengua, reflejando su carácter oral comunicativo. La comunicación, sin embargo, no se limita a la expresión verbal, sino que abarca una serie de símbolos, sonidos y sistemas variados con el propósito de decodificar y asir información para su raciocinio.
El lenguaje es también un método para organizar la experiencia y un conato por archivarla, recolectando memorias y contactos sensibles en tanto que nuestra mente los derrama día a día. Generamos lenguaje escrito, tal vez en la búsqueda inconsciente de su permanencia indefinida.
Es necesario mencionar que resueltamente es un pilar del tejido social, y una característica clave en la definición de nuestra destructiva especie. La naturaleza creativa e intuitiva del lenguaje provee de versatilidad a la transmisión de preciado conocimiento. El lenguaje, sin embargo, no transita sin cambios las aguas de la razón. Los individuos no percibimos los sonidos de igual manera y no adoptamos literalmente estructuras gramaticales, ni tampoco lo hacemos puramente transportándolas por analogía. El accidente de la acentuación verbal, la entonación y otros factores son ligeras variaciones que se generan a través del salto generacional y le proveen al lenguaje de una adaptabilidad temporal, y lo transforman en una ventana al tiempo de su recreación. Y no digo recreación por azar, sino porque es un constante flujo de interpretación y reinterpretación intersubjetiva.
La importancia del lenguaje para la prevalencia de la humanidad es decididamente crucial. No es coincidencia que, entre las especies animales, los seres humanos seamos una de las más vulnerables poco después del nacimiento. En contraste a la mayoría de las estructuras biológicas similares, como los primates, el ser humano no nace con la capacidad de caminar o de defenderse a un nivel equiparable, y en comparación a otras especies, toma un periodo extenso para lograr un estado de independencia física. Sin embargo, justificamos nuestra ineptitud física y esta aparente debilidad ante los desgarradores elementos del exterior salvaje e indomado con un elemento de ansiado equilibrio. El desarrollo de el lenguaje se puede suponer a manera de un impulso reconciliador que acompaña el rasgo primordial de supervivencia humana: su capacidad para relacionarse y religar a sus congéneres para asegurar su papel como entidad cósmica. Nuestra naturaleza social es el punto de origen de su avasallador éxito, y de manera práctica, nuestra raison d'être.
Con lo anterior, podemos enunciar que el lenguaje es una búsqueda de comunión interpersonal, el trascender las barreras de la pura existencia corpórea y atrevernos precisamente a enunciar, utilizando un sistema no del todo apto para compartir el espectro total de la percepción y la razón. La tragedia y magnificencia del lenguaje radica en su interpretación, pues la misma característica a través de la cual se distorsiona el significado que intentamos transmitir a través de símbolos, es la que le provee de una carácter alterable y perfeccionable, es lo que le convierte efectivamente en comunión. Lo más cercano que tenemos a la inmortalidad es el lenguaje.
Es una herramienta, que ya enraizada en el comportamiento social es utilizada para más que llana comunicación y en su lugar desborda dominación, poder, loa, misticismo y poesía. Se infunde fuego en el corazón de los que se muestren receptivos a nuestro lenguaje, teniendo por supuesto que tienen la herramienta para compartirlo ellos mismos, desafiando nuestra condición, apostando por trascendencia de manera prometeica en una batalla que de por sí huele a muerte.
Pero a la raíz del lenguaje hallamos la experiencia primigenia ante la dimensión del cosmos, en él damos un primer contacto racional con nuestro entorno, incluso aunque no tengamos otro sujeto con el cuál directamente compartir nuestra experiencia. Buscamos aprehender del infinito y redibujarlo en símbolos tan frágiles como la civilización, reinterpretamos el caos para intentar al menos comprenderlo, al menos para no encontrarnos en total disociación con la naturaleza, y no encontrarnos simplemente perplejos ante el asombro de lo inexpresable.
De qué otra manera podremos, en tanto que animales racionales, lidiar con la visión y la dimensión que nos provee la Inteligencia del cosmos, sino a través del lenguaje. Buscamos orden del caos, arrancando y escarbando el lodo en busca de raíces que posiblemente no son sino producto de nuestra imaginación. Sin destino o un orden predeterminado, de carácter ‘divino’, queda la razón y la probabilidad lógica, la creencia razonable. Buscamos dar determinación definitiva a la realidad, que en su totalidad no podemos percibir, pero el lenguaje es nuestra única antorcha ante lo inexorable.
Y quizá jamás podremos, auténticamente, compartir experiencias a través del lenguaje, es imposible negarlo, pues negar el lenguaje es yacer en el abismo, es negar a nosotros mismos.
LA RELIGION O EL INFANTILISMO ADULTO
TALLER DE INVESTIGACION II
Alumno: Joxim Gallegos Pérez
2°. Semestre
Sección 2
Antes que nada, una disculpa a todos ustedes por no poder asistir a las clases habituales, mis circunstancias actuales en mi trabajo no me lo han permitido, y es aquí, donde no he podido superar el estadio al cual Marx se refería, mis condiciones de relaciones de producción siguen estando alienadas, sigo encadenado a la primer relación fundamental de existencia en la humanidad, el trabajo.
En la filosofía de la religión existe la constante por el intento de conciliar, de acercar, la idea de dios con la razón. La filosofía surge, en primera instancia, como necesidad de apartar a Dios, sea a través del mito, del dogma o cualquier forma que ésta adopte, de la causalidad del mundo y del universo como principio primero y absoluto. En realidad los problemas de la religión son en muchos casos los mismos que en la Filosofía. De hecho, la explicación del cosmos por los presocráticos muestra la necesidad de explicar la multiplicidad material contenida en éste recurriendo a la razón como escrutadora. Fue con Platón, con quien irónicamente, se retorna al mito como recurso para explicar aquello que está más allá de las formas materiales, se inaugura el nacimiento de la Metafísica. En la división del mundo sensible con el inteligible, a pesar de tratarse de una proyección de las ideas en la materia, va construyéndose la estructura sobre la cual ha de legitimizarse el pensamiento filosófico religioso, no es casualidad que toda la filosofía medieval haya descansado sobre el pensamiento Aristotélico; en su metafísica (inmanente en Aristóteles y trascendente en Platón) aparece plasmado el motor inmóvil: “el alguien que mueva, sin ser movido” y que vendría a ser la sustancia tan idónea que Santo Tomás de Aquino moldearía para crear su suma teológica y desarrollar sus cinco vías que tratarían de demostrar la existencia de Dios. Así, el cristianismo encontraba su sustento filosófico para dar fuerza a su dogmatismo. A pesar de la monumental reformulación del Aristotelismo en la filosofía de Aquino, fe y razón seguían inconmensurables, inconciliables, la razón como trampolín del salto a la fe, el salto al abismo creyendo caer en ese algo llamado inmortalidad y trascendencia, el estadio verdadero donde las formas corpóreas son sustituidas por las esencias, donde el mundo de las almas y las ideas son lo único verdadero. El binomio Religión-Razón se halla prácticamente en todo el espectro del desarrollo filosófico, en unas más, en otras menos, pero indistintamente tomando como problema común el de Dios, su existencia, atributos, posibilidad y condiciones de su comunicación con el hombre. Leibniz justifica la existencia del mal como algo ineludible aun en Dios que es todo bondad y amor, trata de contestar a San Agustín las preguntas ¿Por qué siendo Dios tan bueno y amoroso puso en mí el mal? ¿Por qué mi nacimiento es fruto del pecado? ¿Por qué Dios creó también el mal?, según Leibniz, Dios escogió el mejor de los mundos posibles, siendo éste el elegido, el menos malo. Voltaire no estaría dispuesto a pasar por alto esta tesis como uno de los representantes del pensamiento ilustrado, escribiría su Cándido o el optimismo, una pequeña novela donde ridiculiza la postura de Panglos, uno de los protagonistas de la novela, quien trata de justificar lo injustificable a su alrededor teniendo la premisa del mejor de los mundos posibles.
Kant, en su formulación “¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? ” excluye las pruebas de la existencia de Dios ontológica, cosmológica y físico teológica; también enuncia “La ilustración es la salida del hombre de su estado de menor de edad, que debe imputarse a sí mismo” en su libro ¿Qué es la Ilustración? (1784) y donde encontramos la fórmula del periodo de la Ilustración: “Sapere aude!” (¡Atrévete a saber!) como antídoto de la orfandad de pensamiento. Soren Kierkegaard trata de entender el acto por antonomasia en la religión cristiana, la fe. Describe la paradoja ética-religiosa de Abraham, al llevar a su hijo Isaac a la tierra de Moria y sacrificarlo ahí, sacrificarlo desde el punto de vista religioso, y matarlo desde el punto de vista ético. En estas dos posturas infranqueables, solo el verdadero caballero de la fe adoptará el acto en virtud de lo absurdo: “De este modo podremos ver cuán enorme paradoja es la de la fe, una paradoja capaz de convertir un crimen en una acción sagrada y agradable a Dios; una paradoja que le devuelve de nuevo su hijo a Abraham; una paradoja, en definitiva, que no puede explicarse por ningún razonamiento, ya que la fe comienza cabalmente donde terminan los razonamientos”[1]. La religión vendría a fungir el papel de interlocutor entre lo divino y el hombre por una razón muy sencilla, el encontrar respuestas de lo que no podía, y tal vez, de lo que sigue sin entender: la infinitud con su finitud, la abundancia con su carencia, el universo y su lugar en éste; la religión ha representado, sin importar su modalidad monoteísta-politeísta-panteísta, una salida sin retorno a sí mismo, una salida de su singular y una entrada en lo absoluto; una salida en pregunta y una entrada en el sistema totalizador de respuestas, el Dios que responde a todas las preguntas. Marx propondría que toda crítica comienza con la crítica a la religión, con la crítica al enmascaramiento del dogma religioso que paraliza a la humanidad, que como sistema totalizante impone el orden establecido, ocultando la realidad humana: las relaciones humanas y de producción. Enuncia: “El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre… Este estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en forma popular; su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general de consolación y justificación. Ella es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana no posee verdadera realidad”[2].
Podríamos observar en la religión el intento de sofocar la vida de los hombres de este mundo en aras del mundo perfecto e ideal del más allá, la promesa de un mundo mejor que no está en éste, y así continua: “La miseria religiosa es la expresión de la miseria real y al mismo tiempo la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de lo que no tiene espíritu. La religión es el opio del pueblo”[3]. Irónicamente, la religión vista desde esta perspectiva, trata de inmortalizar aquello del hombre cuando muere, una negación de su vida en su muerte, una metafísica, una justificación ideológica que lo oprime y una justificación del oprimido a oprimirse indefinidamente. Al modo Kantiano, Marx reformula la frase “Sapere aude!” como sigue: “La superación de la religión en tanto dicha ilusoria del pueblo es la exigencia por su dicha real. La exigencia de abandonar las ilusiones sobre una circunstancia es la exigencia para que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, pues, en germen, la crítica del valle de lágrimas cuyo halo de santidad es la religión. La crítica no ha arrancado las flores imaginarias de las cadenas para que el hombre lleve ahora la prosaica, desoladora cadena, sino para que se la sacuda y brote la flor viva. La crítica de la religión desilusiona al hombre para que piense, para que actúe y organice su realidad como un hombre desilusionado que ha llegado a la razón, para que gire en torno a sí mismo y con ello gire en torno a su verdadero sol. La religión es solamente el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras éste no gira en torno a sí mismo. Así pues, la misión de la historia consiste, una vez que ha disipado el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá. La misión de la filosofía, que se halla al servicio de la historia, consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenación en sus formas profanas. La crítica del cielo se convierte así en la crítica de la tierra”. La intención de Marx es despertar el pathos de indignación en los hombres, de hacer la ignominia más ignominiosa pensándola, haciéndola conocer, para romper con las superestructuras económicas-sociales-políticas-ideológicas que lo atan. En este sentido, la filosofía de Marx tiende un puente que cruza con otra diametralmente opuesta. Nietzsche se uniría con Marx para denunciar el papel transgresor de la religión en la vida del hombre. Al proclamarse él mismo como un furioso antiplatonista intenta desenmascarar al cristianismo como resentimiento a la vida, al instaurarse los valores platónicos en la cultura occidental, amplificándo la metafísica como difusor de la moral, nihilizando así los valores vitales, es decir, reduciendo a cenizas aquellas manifestaciones de vida que hacen del hombre animal: el deseo, la corporeidad, las sensaciones, el instinto, el poder; formula la inversión de los valores de vida, realizando una negación total de la metafísica platónica: “Ni la moral ni la religión corresponden en el cristianismo a punto alguno de la realidad. Todo son causas imaginarias (‘Dios’, ‘alma’, ‘yo’, ‘espíritu’, ‘el libre albedrío’, o bien ‘el determinismo’); todo son efectos imaginarios (‘pecado’, ‘redención’, ‘gracia’, ‘castigo’, perdón’). Todo son relaciones entre seres imaginarios… La concepción cristiana de Dios, Dios como dios de los enfermos, como araña, como espíritu, es una de las más corrompidas que existen sobre la tierra; ¡Dios, degenerado en objeción contra la vida, en vez de ser su transfigurador y eterno sí! ¡En Dios, declarada la guerra a la vida, a la Naturaleza, a la voluntad de vida! …”[4]. Al invertir los valores del mundo inteligible platónico (el mal, la guerra, el instinto, el poder) va construyendo su fórmula “Dios ha muerto”. Esta muerte simbólica es traducida en el ámbito religioso como el tránsito del hombre a un estadio superior, el tránsito del mono a hombre que al pasar la cuerda sobre el abismo transmuta en el superhombre: “Mas cuando Zaratustra estuvo solo, habló así a su corazón: ‹‹¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!››… Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y también ahora es el hombre más mono que cualquier mono… ¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra”[5].Aún con todo y esto, la religión en la modernidad tiene un retorno a lo mismo; cuando la ciencia y la tecnología han suplantado su lugar y sus promesas de progreso y bienestar en este mundo se han dispersado y disuelto en la vorágine de la globalización, aparece, como acechando, el resquicio espiritual y metafísico de la orfandad de los hombres en medio de la desolación, desesperación y atomización subjetiva e intersubjetiva de la sociedad. Aún habiendo recorrido casi ya todos los caminos que la razón le ha dictado, sigue siendo huérfano de sí mismo, sigue buscando la exterioridad tratando de llenar su interioridad, quizás sea ésta la eterna paradoja de llenar lo espiritual con lo material y lo material con lo espiritual, se trata pues, de hacer corresponder cada dimensión en su sintonía, de cambiar sus relaciones asimétricas por relaciones simétricas, conectar lo humano con lo humano, empatar nuestro espectro no solo con los de la misma especie, si no con el mundo, la naturaleza, una recuperación de la dispersión del mundo en nuestra dispersión. La humanidad se ha extraviado en ella misma, siendo tantos no encuentra conexión con su semejante, como si fuera también un microuniverso en expansión, le cuesta trabajo cohesionarse a pesar de estar tan cerca los unos de los otros.
[1] Temor y temblor, Soren Kierkegaard, Ed. Folio, España 2007, p. 82.
[2] Escritos de juventud sobre el derecho, Karl Marx, Ed. Anthropos, España 1ª. Ed. 2008, p. 95.
[3] Ibidem, p. 96.
[4] El Anticristo,’Obras inmortales’ Friedrich Nietzsche, Ed. Edaf, 1979, p. 261.
[5] Así habló Zaratustra, Friedrich Nietzsche, Ed. Alianza, p. 36.
Alumno: Joxim Gallegos Pérez
2°. Semestre
Sección 2
Antes que nada, una disculpa a todos ustedes por no poder asistir a las clases habituales, mis circunstancias actuales en mi trabajo no me lo han permitido, y es aquí, donde no he podido superar el estadio al cual Marx se refería, mis condiciones de relaciones de producción siguen estando alienadas, sigo encadenado a la primer relación fundamental de existencia en la humanidad, el trabajo.
En la filosofía de la religión existe la constante por el intento de conciliar, de acercar, la idea de dios con la razón. La filosofía surge, en primera instancia, como necesidad de apartar a Dios, sea a través del mito, del dogma o cualquier forma que ésta adopte, de la causalidad del mundo y del universo como principio primero y absoluto. En realidad los problemas de la religión son en muchos casos los mismos que en la Filosofía. De hecho, la explicación del cosmos por los presocráticos muestra la necesidad de explicar la multiplicidad material contenida en éste recurriendo a la razón como escrutadora. Fue con Platón, con quien irónicamente, se retorna al mito como recurso para explicar aquello que está más allá de las formas materiales, se inaugura el nacimiento de la Metafísica. En la división del mundo sensible con el inteligible, a pesar de tratarse de una proyección de las ideas en la materia, va construyéndose la estructura sobre la cual ha de legitimizarse el pensamiento filosófico religioso, no es casualidad que toda la filosofía medieval haya descansado sobre el pensamiento Aristotélico; en su metafísica (inmanente en Aristóteles y trascendente en Platón) aparece plasmado el motor inmóvil: “el alguien que mueva, sin ser movido” y que vendría a ser la sustancia tan idónea que Santo Tomás de Aquino moldearía para crear su suma teológica y desarrollar sus cinco vías que tratarían de demostrar la existencia de Dios. Así, el cristianismo encontraba su sustento filosófico para dar fuerza a su dogmatismo. A pesar de la monumental reformulación del Aristotelismo en la filosofía de Aquino, fe y razón seguían inconmensurables, inconciliables, la razón como trampolín del salto a la fe, el salto al abismo creyendo caer en ese algo llamado inmortalidad y trascendencia, el estadio verdadero donde las formas corpóreas son sustituidas por las esencias, donde el mundo de las almas y las ideas son lo único verdadero. El binomio Religión-Razón se halla prácticamente en todo el espectro del desarrollo filosófico, en unas más, en otras menos, pero indistintamente tomando como problema común el de Dios, su existencia, atributos, posibilidad y condiciones de su comunicación con el hombre. Leibniz justifica la existencia del mal como algo ineludible aun en Dios que es todo bondad y amor, trata de contestar a San Agustín las preguntas ¿Por qué siendo Dios tan bueno y amoroso puso en mí el mal? ¿Por qué mi nacimiento es fruto del pecado? ¿Por qué Dios creó también el mal?, según Leibniz, Dios escogió el mejor de los mundos posibles, siendo éste el elegido, el menos malo. Voltaire no estaría dispuesto a pasar por alto esta tesis como uno de los representantes del pensamiento ilustrado, escribiría su Cándido o el optimismo, una pequeña novela donde ridiculiza la postura de Panglos, uno de los protagonistas de la novela, quien trata de justificar lo injustificable a su alrededor teniendo la premisa del mejor de los mundos posibles.
Kant, en su formulación “¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? ” excluye las pruebas de la existencia de Dios ontológica, cosmológica y físico teológica; también enuncia “La ilustración es la salida del hombre de su estado de menor de edad, que debe imputarse a sí mismo” en su libro ¿Qué es la Ilustración? (1784) y donde encontramos la fórmula del periodo de la Ilustración: “Sapere aude!” (¡Atrévete a saber!) como antídoto de la orfandad de pensamiento. Soren Kierkegaard trata de entender el acto por antonomasia en la religión cristiana, la fe. Describe la paradoja ética-religiosa de Abraham, al llevar a su hijo Isaac a la tierra de Moria y sacrificarlo ahí, sacrificarlo desde el punto de vista religioso, y matarlo desde el punto de vista ético. En estas dos posturas infranqueables, solo el verdadero caballero de la fe adoptará el acto en virtud de lo absurdo: “De este modo podremos ver cuán enorme paradoja es la de la fe, una paradoja capaz de convertir un crimen en una acción sagrada y agradable a Dios; una paradoja que le devuelve de nuevo su hijo a Abraham; una paradoja, en definitiva, que no puede explicarse por ningún razonamiento, ya que la fe comienza cabalmente donde terminan los razonamientos”[1]. La religión vendría a fungir el papel de interlocutor entre lo divino y el hombre por una razón muy sencilla, el encontrar respuestas de lo que no podía, y tal vez, de lo que sigue sin entender: la infinitud con su finitud, la abundancia con su carencia, el universo y su lugar en éste; la religión ha representado, sin importar su modalidad monoteísta-politeísta-panteísta, una salida sin retorno a sí mismo, una salida de su singular y una entrada en lo absoluto; una salida en pregunta y una entrada en el sistema totalizador de respuestas, el Dios que responde a todas las preguntas. Marx propondría que toda crítica comienza con la crítica a la religión, con la crítica al enmascaramiento del dogma religioso que paraliza a la humanidad, que como sistema totalizante impone el orden establecido, ocultando la realidad humana: las relaciones humanas y de producción. Enuncia: “El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre… Este estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en forma popular; su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general de consolación y justificación. Ella es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana no posee verdadera realidad”[2].
Podríamos observar en la religión el intento de sofocar la vida de los hombres de este mundo en aras del mundo perfecto e ideal del más allá, la promesa de un mundo mejor que no está en éste, y así continua: “La miseria religiosa es la expresión de la miseria real y al mismo tiempo la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de lo que no tiene espíritu. La religión es el opio del pueblo”[3]. Irónicamente, la religión vista desde esta perspectiva, trata de inmortalizar aquello del hombre cuando muere, una negación de su vida en su muerte, una metafísica, una justificación ideológica que lo oprime y una justificación del oprimido a oprimirse indefinidamente. Al modo Kantiano, Marx reformula la frase “Sapere aude!” como sigue: “La superación de la religión en tanto dicha ilusoria del pueblo es la exigencia por su dicha real. La exigencia de abandonar las ilusiones sobre una circunstancia es la exigencia para que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, pues, en germen, la crítica del valle de lágrimas cuyo halo de santidad es la religión. La crítica no ha arrancado las flores imaginarias de las cadenas para que el hombre lleve ahora la prosaica, desoladora cadena, sino para que se la sacuda y brote la flor viva. La crítica de la religión desilusiona al hombre para que piense, para que actúe y organice su realidad como un hombre desilusionado que ha llegado a la razón, para que gire en torno a sí mismo y con ello gire en torno a su verdadero sol. La religión es solamente el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras éste no gira en torno a sí mismo. Así pues, la misión de la historia consiste, una vez que ha disipado el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá. La misión de la filosofía, que se halla al servicio de la historia, consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenación en sus formas profanas. La crítica del cielo se convierte así en la crítica de la tierra”. La intención de Marx es despertar el pathos de indignación en los hombres, de hacer la ignominia más ignominiosa pensándola, haciéndola conocer, para romper con las superestructuras económicas-sociales-políticas-ideológicas que lo atan. En este sentido, la filosofía de Marx tiende un puente que cruza con otra diametralmente opuesta. Nietzsche se uniría con Marx para denunciar el papel transgresor de la religión en la vida del hombre. Al proclamarse él mismo como un furioso antiplatonista intenta desenmascarar al cristianismo como resentimiento a la vida, al instaurarse los valores platónicos en la cultura occidental, amplificándo la metafísica como difusor de la moral, nihilizando así los valores vitales, es decir, reduciendo a cenizas aquellas manifestaciones de vida que hacen del hombre animal: el deseo, la corporeidad, las sensaciones, el instinto, el poder; formula la inversión de los valores de vida, realizando una negación total de la metafísica platónica: “Ni la moral ni la religión corresponden en el cristianismo a punto alguno de la realidad. Todo son causas imaginarias (‘Dios’, ‘alma’, ‘yo’, ‘espíritu’, ‘el libre albedrío’, o bien ‘el determinismo’); todo son efectos imaginarios (‘pecado’, ‘redención’, ‘gracia’, ‘castigo’, perdón’). Todo son relaciones entre seres imaginarios… La concepción cristiana de Dios, Dios como dios de los enfermos, como araña, como espíritu, es una de las más corrompidas que existen sobre la tierra; ¡Dios, degenerado en objeción contra la vida, en vez de ser su transfigurador y eterno sí! ¡En Dios, declarada la guerra a la vida, a la Naturaleza, a la voluntad de vida! …”[4]. Al invertir los valores del mundo inteligible platónico (el mal, la guerra, el instinto, el poder) va construyendo su fórmula “Dios ha muerto”. Esta muerte simbólica es traducida en el ámbito religioso como el tránsito del hombre a un estadio superior, el tránsito del mono a hombre que al pasar la cuerda sobre el abismo transmuta en el superhombre: “Mas cuando Zaratustra estuvo solo, habló así a su corazón: ‹‹¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!››… Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y también ahora es el hombre más mono que cualquier mono… ¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra”[5].Aún con todo y esto, la religión en la modernidad tiene un retorno a lo mismo; cuando la ciencia y la tecnología han suplantado su lugar y sus promesas de progreso y bienestar en este mundo se han dispersado y disuelto en la vorágine de la globalización, aparece, como acechando, el resquicio espiritual y metafísico de la orfandad de los hombres en medio de la desolación, desesperación y atomización subjetiva e intersubjetiva de la sociedad. Aún habiendo recorrido casi ya todos los caminos que la razón le ha dictado, sigue siendo huérfano de sí mismo, sigue buscando la exterioridad tratando de llenar su interioridad, quizás sea ésta la eterna paradoja de llenar lo espiritual con lo material y lo material con lo espiritual, se trata pues, de hacer corresponder cada dimensión en su sintonía, de cambiar sus relaciones asimétricas por relaciones simétricas, conectar lo humano con lo humano, empatar nuestro espectro no solo con los de la misma especie, si no con el mundo, la naturaleza, una recuperación de la dispersión del mundo en nuestra dispersión. La humanidad se ha extraviado en ella misma, siendo tantos no encuentra conexión con su semejante, como si fuera también un microuniverso en expansión, le cuesta trabajo cohesionarse a pesar de estar tan cerca los unos de los otros.
[1] Temor y temblor, Soren Kierkegaard, Ed. Folio, España 2007, p. 82.
[2] Escritos de juventud sobre el derecho, Karl Marx, Ed. Anthropos, España 1ª. Ed. 2008, p. 95.
[3] Ibidem, p. 96.
[4] El Anticristo,’Obras inmortales’ Friedrich Nietzsche, Ed. Edaf, 1979, p. 261.
[5] Así habló Zaratustra, Friedrich Nietzsche, Ed. Alianza, p. 36.
EL SIMBOLISMO DEL HOMBRE
TALLER DE INVESTIGACION II
Alumno: Joxim Gallegos Pérez
2°. Semestre
Sección 2
En primer término, podríamos definir el lenguaje como la capacidad humana de comunicarse con los de su misma especie por medio de un sistema estructurado que puede constituir otros a través del signo y sus manifestaciones en planos diferentes. En la filosofía del lenguaje se estudia entonces la relación lenguaje-pensamiento-mundo, analizando sus fenómenos, tales como el significado, su uso, su entendimiento, asimilación, interpretación, comunicación, llegándose a plantear algunas preguntas como las siguientes: ¿Qué significa que una oración sea verdadera?, ¿Cómo se relaciona el lenguaje con el mundo?, ¿Cómo construye nuestra realidad el lenguaje? El lenguaje vendría ser un instrumento por el cual el pensamiento tiene cauce y sentido, podría ser la materialización o el reflejo de la posibilidad de representación de la realidad, por lo que constituye una construcción cultural a priori al habla, todo ese torrente o caudal cultural fluye de generación en generación a través del lenguaje, cuando nacemos, toda esa estructura simbólica recae sobre nosotros, una especie de expresión transitiva que al igual que la materialidad de la cultura está ahí esperándonos cuando empezamos a existir.
Esta especie de cosificación del lenguaje se da en el sentido de que al empezar a interiorizar la realidad externa a través de los símbolos, se establece una ‘conexión’ o ducto invisible con el otro a partir del habla, la escritura, la pintura, el sonido, con la finalidad de que tal simbología sea inyectada en aquel, y es ahí, donde nuestra construcción simbólica queda coartada al conocer sólo ese ‘ducto’. Es una realidad que nuestra existencia humana es precedida por ciertas materialidades y multiplicidad de cosas, como la naturaleza, la tecnología, la cultura, la sociedad, y por supuesto, el lenguaje.
Las reflexiones en torno al lenguaje son fundamentales en multitud de ramas filosóficas tradicionalmente etiquetadas como pertenecientes a la filosofía, por ejemplo, la semiótica, la fenomenología, la ontología, el heideggerianismo, la hermenéutica, la deconstrucción, el estructuralismo, el existencialismo o la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. La ligazón del lenguaje en nuestro contexto es tal que influye directamente en nuestra forma de vida y pensamiento; podríamos hablar incluso de un determinismo comunicacional, que impone las reglas del juego del lenguaje. Heidegger irrumpe precisamente tales reglas o códigos del lenguaje al proponer una nueva significación de las palabras en su filosofía (la invención de su concepto fundante de Ser-en-el-mundo, se centra en el habla, esto es, en el empleo que se realiza del lenguaje de forma cotidiana), con la finalidad de no ser arrastrado en el remolino de la conceptualización de las palabras, realiza una especie de desdoblamiento desde el mismo concepto, para apartar la generalización del significado en otra más explícita y puntual, descargando así, la saturación y sobre-significación de las palabras; en eso consiste su giro lingüístico.
Ludwig Wittgenstein plantearía en su Tractatus lógico-philosophicus la relación binomial lenguaje-mundo como estructura posible de comprensión de éste. En este sentido, lo expresable a través de la lógica constituye los ‘estados de hechos’, así en su tesis 1.: “El mundo es todo lo que es el caso”[1], así las posibilidades del espacio relacional entre cosas viene a dar si estas son verdaderas o falsas, pero en conjunto conforman la totalidad de posibilidades: 1.12. “Pues la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también todo lo que no es el caso”. Es precisamente el espacio relacional de las cosas lo que constituye su realidad, dicho de otro modo, solamente podemos hablar de cosas u objetos a partir del contexto en el cual estos aparecen de forma real, por ejemplo, no podríamos hablar de un automóvil sin el contexto en el que éste aparece e implica, su ámbito espacial lo conformaría también la existencia de un camino, la gente que lo aborda, así como su destino: 2.012. “… Del mismo modo que no podemos en modo alguno pensar en objetos espaciales fuera del espacio, ni temporales fuera del tiempo, tampoco podemos pensar ningún objeto fuera de la posibilidad de su combinación con otros objetos. Si puedo pensar un objeto en el entramado de un estado de cosas, entonces no puedo pensarlo fuera de la posibilidad de ese entramado”[2] y continúa “Cada cosa está, por así decirlo, en un espacio de posibles estados de cosas. Puedo imaginarme ese espacio vacío, pero no la cosa sin el espacio.”[3]. De esta forma podríamos hablar del mundo relacional y asociativo de cosas que solamente a través de la lógica se puede ir ‘deshilando’, los límites del mundo son los de la lógica, y es también en este sentido en que el lenguaje va colocando las fronteras de lo que se puede describir y de lo que no, por lo que de esta forma en su tesis 5.6 escribiría: “Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”[4], de este modo la relación mundo-pensamiento-lenguaje se ven comprendidos en la forma lógica en que estos son referenciados. La estructura del Tractatus está en forma de manual, al ir las tesis flanqueadas por una serie de conjuntos de números que envuelven a otros, éste hecho singular lleva a observar que tanto la forma de lo escrito como lo contenido en él son una extensión de la forma estructural y lógica de su pensamiento, viene a ser un manual del lenguaje, un manual de un aparato del que el pensamiento se vale para conectar con el mundo y todo lo que éste contenga, sería como el superconjunto de los conjuntos, una especie de metaconjunto. Aún en él, existe algo de lo que prefiere no hablar, no hablar del conjunto metafísico, es decir, de lo inexpresable; el Tractatus viene siendo una especie de biblia pro-científica, en efecto, una apología a la ciencia, dado que ésta es la única que puede mostrar de lo que habla, y al mismo tiempo, una rémora de la metafísica al señalar y mostrar lo que no puede expresarse, no porque no sea posible, si no porque no puede mostrarse: 7. “De lo que no se puede hablar, hay que callar la boca”. Al modo Platónico pero a la inversa, Wittgenstein sustituye el mundo inteligible por el mundo simbólico-lógico, donde el mundo real es reflejado sobre la trama del lenguaje que puede representarlo. De esta forma al modo Kantiano, Wittgenstein reformula lo noúmeno (lo que la cosa sea en sí misma no lo sabemos) al modo moderno: 3.221. “A los objetos sólo los puedo nombrar. Los signos son sus representantes. Sólo puedo hablar de ellos, no puedo expresarlos. Una proposición sólo puede decir cómo es una cosa, no lo que es.”.
Jaques Lacan, introduce en el psicoanálisis la palabra como disipadora entre la trabazón de lo simbólico-imaginario-real, para él “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”; la palabra es el medio por el cual el inconsciente camina, y que solo el sujeto que lo forma es quien se encarga de descifrarlo a través del habla, embudo por el que salen los actos fallidos, los sueños y los lapsus: “… la noción de estructura es ya en sí misma una manifestación del significado … Interesarse por la estructura es no poder descuidar el significante”[5].
Desde mi punto de vista, la representación del mundo hasta hoy, no son otra cosa más que las metamorfosis de los símbolos que a través del tiempo convierten la palabra en intersubjetividad, trazándose formas variadas de lenguaje que denotan el inexorable intento de conectar con el otro. Cada palabra escrita es ya el mundo o los mundos que constituyen la percepción del que lo escribe, cada palabra leída es una medida con nuestro pensamiento, es leer el mundo con las experiencias brindadas de épocas y lugares diferentes; es leer la mente de otro semejante, leer de afuera hacia adentro, desde nuestro interior hasta el interior del otro caminando por el puente de la palabra. Sin duda alguna la importancia del lenguaje en la autoconstitución humana es innegable; el lenguaje es aquello con lo que el hombre ha sobrevivido en el mundo, es la posibilidad de su existencia misma en el mundo, sin él, su relación con el otro queda nulificada, sería como ir a ciegas donde solo viendo no se cae en el abismo, sería como no escuchar la máquina que nos arrolla a nuestras espaldas, seríamos solo un símbolo sin relación en el mundo, seríamos solo una letra que nadie lee, y quizás por esto la atomización de la sociedad, la descohesión del lenguaje como el hilo inductor de conjunto, el conjunto ha devenido en átomos dispersos, en soledad y ausencia de relación.
[1] Tractatus lógico-philosophicus, Ed. Tecnos, 3ª. Edición 2007, p. 107.
[2] Ibídem p. 110
[3] Ibídem p. 112
[4] Ibídem p. 234
[5] Seminario 3, Ed. Paidos, p. 262.
Alumno: Joxim Gallegos Pérez
2°. Semestre
Sección 2
En primer término, podríamos definir el lenguaje como la capacidad humana de comunicarse con los de su misma especie por medio de un sistema estructurado que puede constituir otros a través del signo y sus manifestaciones en planos diferentes. En la filosofía del lenguaje se estudia entonces la relación lenguaje-pensamiento-mundo, analizando sus fenómenos, tales como el significado, su uso, su entendimiento, asimilación, interpretación, comunicación, llegándose a plantear algunas preguntas como las siguientes: ¿Qué significa que una oración sea verdadera?, ¿Cómo se relaciona el lenguaje con el mundo?, ¿Cómo construye nuestra realidad el lenguaje? El lenguaje vendría ser un instrumento por el cual el pensamiento tiene cauce y sentido, podría ser la materialización o el reflejo de la posibilidad de representación de la realidad, por lo que constituye una construcción cultural a priori al habla, todo ese torrente o caudal cultural fluye de generación en generación a través del lenguaje, cuando nacemos, toda esa estructura simbólica recae sobre nosotros, una especie de expresión transitiva que al igual que la materialidad de la cultura está ahí esperándonos cuando empezamos a existir.
Esta especie de cosificación del lenguaje se da en el sentido de que al empezar a interiorizar la realidad externa a través de los símbolos, se establece una ‘conexión’ o ducto invisible con el otro a partir del habla, la escritura, la pintura, el sonido, con la finalidad de que tal simbología sea inyectada en aquel, y es ahí, donde nuestra construcción simbólica queda coartada al conocer sólo ese ‘ducto’. Es una realidad que nuestra existencia humana es precedida por ciertas materialidades y multiplicidad de cosas, como la naturaleza, la tecnología, la cultura, la sociedad, y por supuesto, el lenguaje.
Las reflexiones en torno al lenguaje son fundamentales en multitud de ramas filosóficas tradicionalmente etiquetadas como pertenecientes a la filosofía, por ejemplo, la semiótica, la fenomenología, la ontología, el heideggerianismo, la hermenéutica, la deconstrucción, el estructuralismo, el existencialismo o la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. La ligazón del lenguaje en nuestro contexto es tal que influye directamente en nuestra forma de vida y pensamiento; podríamos hablar incluso de un determinismo comunicacional, que impone las reglas del juego del lenguaje. Heidegger irrumpe precisamente tales reglas o códigos del lenguaje al proponer una nueva significación de las palabras en su filosofía (la invención de su concepto fundante de Ser-en-el-mundo, se centra en el habla, esto es, en el empleo que se realiza del lenguaje de forma cotidiana), con la finalidad de no ser arrastrado en el remolino de la conceptualización de las palabras, realiza una especie de desdoblamiento desde el mismo concepto, para apartar la generalización del significado en otra más explícita y puntual, descargando así, la saturación y sobre-significación de las palabras; en eso consiste su giro lingüístico.
Ludwig Wittgenstein plantearía en su Tractatus lógico-philosophicus la relación binomial lenguaje-mundo como estructura posible de comprensión de éste. En este sentido, lo expresable a través de la lógica constituye los ‘estados de hechos’, así en su tesis 1.: “El mundo es todo lo que es el caso”[1], así las posibilidades del espacio relacional entre cosas viene a dar si estas son verdaderas o falsas, pero en conjunto conforman la totalidad de posibilidades: 1.12. “Pues la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también todo lo que no es el caso”. Es precisamente el espacio relacional de las cosas lo que constituye su realidad, dicho de otro modo, solamente podemos hablar de cosas u objetos a partir del contexto en el cual estos aparecen de forma real, por ejemplo, no podríamos hablar de un automóvil sin el contexto en el que éste aparece e implica, su ámbito espacial lo conformaría también la existencia de un camino, la gente que lo aborda, así como su destino: 2.012. “… Del mismo modo que no podemos en modo alguno pensar en objetos espaciales fuera del espacio, ni temporales fuera del tiempo, tampoco podemos pensar ningún objeto fuera de la posibilidad de su combinación con otros objetos. Si puedo pensar un objeto en el entramado de un estado de cosas, entonces no puedo pensarlo fuera de la posibilidad de ese entramado”[2] y continúa “Cada cosa está, por así decirlo, en un espacio de posibles estados de cosas. Puedo imaginarme ese espacio vacío, pero no la cosa sin el espacio.”[3]. De esta forma podríamos hablar del mundo relacional y asociativo de cosas que solamente a través de la lógica se puede ir ‘deshilando’, los límites del mundo son los de la lógica, y es también en este sentido en que el lenguaje va colocando las fronteras de lo que se puede describir y de lo que no, por lo que de esta forma en su tesis 5.6 escribiría: “Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”[4], de este modo la relación mundo-pensamiento-lenguaje se ven comprendidos en la forma lógica en que estos son referenciados. La estructura del Tractatus está en forma de manual, al ir las tesis flanqueadas por una serie de conjuntos de números que envuelven a otros, éste hecho singular lleva a observar que tanto la forma de lo escrito como lo contenido en él son una extensión de la forma estructural y lógica de su pensamiento, viene a ser un manual del lenguaje, un manual de un aparato del que el pensamiento se vale para conectar con el mundo y todo lo que éste contenga, sería como el superconjunto de los conjuntos, una especie de metaconjunto. Aún en él, existe algo de lo que prefiere no hablar, no hablar del conjunto metafísico, es decir, de lo inexpresable; el Tractatus viene siendo una especie de biblia pro-científica, en efecto, una apología a la ciencia, dado que ésta es la única que puede mostrar de lo que habla, y al mismo tiempo, una rémora de la metafísica al señalar y mostrar lo que no puede expresarse, no porque no sea posible, si no porque no puede mostrarse: 7. “De lo que no se puede hablar, hay que callar la boca”. Al modo Platónico pero a la inversa, Wittgenstein sustituye el mundo inteligible por el mundo simbólico-lógico, donde el mundo real es reflejado sobre la trama del lenguaje que puede representarlo. De esta forma al modo Kantiano, Wittgenstein reformula lo noúmeno (lo que la cosa sea en sí misma no lo sabemos) al modo moderno: 3.221. “A los objetos sólo los puedo nombrar. Los signos son sus representantes. Sólo puedo hablar de ellos, no puedo expresarlos. Una proposición sólo puede decir cómo es una cosa, no lo que es.”.
Jaques Lacan, introduce en el psicoanálisis la palabra como disipadora entre la trabazón de lo simbólico-imaginario-real, para él “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”; la palabra es el medio por el cual el inconsciente camina, y que solo el sujeto que lo forma es quien se encarga de descifrarlo a través del habla, embudo por el que salen los actos fallidos, los sueños y los lapsus: “… la noción de estructura es ya en sí misma una manifestación del significado … Interesarse por la estructura es no poder descuidar el significante”[5].
Desde mi punto de vista, la representación del mundo hasta hoy, no son otra cosa más que las metamorfosis de los símbolos que a través del tiempo convierten la palabra en intersubjetividad, trazándose formas variadas de lenguaje que denotan el inexorable intento de conectar con el otro. Cada palabra escrita es ya el mundo o los mundos que constituyen la percepción del que lo escribe, cada palabra leída es una medida con nuestro pensamiento, es leer el mundo con las experiencias brindadas de épocas y lugares diferentes; es leer la mente de otro semejante, leer de afuera hacia adentro, desde nuestro interior hasta el interior del otro caminando por el puente de la palabra. Sin duda alguna la importancia del lenguaje en la autoconstitución humana es innegable; el lenguaje es aquello con lo que el hombre ha sobrevivido en el mundo, es la posibilidad de su existencia misma en el mundo, sin él, su relación con el otro queda nulificada, sería como ir a ciegas donde solo viendo no se cae en el abismo, sería como no escuchar la máquina que nos arrolla a nuestras espaldas, seríamos solo un símbolo sin relación en el mundo, seríamos solo una letra que nadie lee, y quizás por esto la atomización de la sociedad, la descohesión del lenguaje como el hilo inductor de conjunto, el conjunto ha devenido en átomos dispersos, en soledad y ausencia de relación.
[1] Tractatus lógico-philosophicus, Ed. Tecnos, 3ª. Edición 2007, p. 107.
[2] Ibídem p. 110
[3] Ibídem p. 112
[4] Ibídem p. 234
[5] Seminario 3, Ed. Paidos, p. 262.
EL SIGNIFICADO - Filosofia del Lenguaje - Arturo Bocanegra
Filosofia del Lenguaje Luis Arturo Bocanegra Barroso
El significado
Desde un principio el acto de hablar se caracteriza por sonidos emitidos. Hagamos una diferencia entre emitir un simple sonido y hacer un acto ilocucionario.
El termino ilocucionario se puede entender como lo que se hace diciendo algo.
Ahora bien, cuando se emite un sonido al realizar un acto ilocucionario se dice que este tiene significado. Tomando en cuenta lo anterior se podría decir que una persona mediante estos sonidos intenta decir algo.
¿Para alguien que es decir algo mediante lo que se dice y que es para algo tener significado?
Nos basaremos en algunas ideas de Paul Grice para intentar responder a la pregunta anterior. De acuerdo a su articulo “Meaning” y el análisis acerca de “significado no natural”, Grice nos dice:
“Decir que un hablante H quiere decir algo mediante X, Equivale a decir que H intento que la emisión de X produjese algún efecto en un oyente O por medio del reconocimiento de esta intención.”
Mediante esta explicación se puede decir que hay una conexión entre significado e intención esto pues dicho de otra forma, cuando hablo con alguien intento que aquella persona con la que hablo reconozca mis intenciones de comunicarle algo. Si este reconoce mis intenciones de lo que le estoy intentando comunicar entonces habré logrado mis intenciones de comunicar algo.
Se puede decir que por parte del oyente hay entonces una comprensión de lo que digo cuando este logra reconocer las intenciones de lo que digo o emito. Proporcionando un ejemplo tenemos el hecho de decir “Hola”. Cuando digo “hola” a una persona mis intenciones de esto son el hecho de saludar. Si se reconoce mi intención de saludar por parte del oyente entonces este habrá adquirido el conocimiento que quería trasmitir a resultado de mi intención.
Si bien el análisis anterior se muestra convincente hasta ahora hay dos errores los cuales son importantes mencionar. El primero, cuando hablamos de significado desde este acercamiento no se puede decir con certeza si el significado se basa entonces en una serie de reglas y convenciones. Número dos, el hecho de decir algo con intenciones de decir algo no significa que tenga algún significado lo que se dice.
Otro aspecto importante a tomar en cuenta es también el hecho de que cuando se diga o intente producir algún efecto puede que exista alguna confusión entre lo que se conoce como actos ilocucionarios y actos perlocucionarios. El acto perlocucionario se puede definir como el efecto que alguien tiene al decir o pronunciar algo como se ve en el miedo, en la alegría, etc… Grice lo que hace entonces es definir el significado en términos de un acto perlocucionario. Se dice entonces que el hecho de intentar comunicar algo de una manera significativa es intentar realizar un acto ilocucionario y no necesariamente un acto perlocucionario.
Ahora, se hará ver el punto de vista de Grice desde otra perspectiva tomando en cuenta la relación entre lo que alguien quiere decir es decir intentar comunicar algo y lo que las palabras que emite realmente significan.
Ejemplo:
El hecho de decir que hace frio queriendo decir que hace calor.
Cuando se habla de significado no se puede limitar el asunto de intención pues también algunas veces existe un asunto de convención (norma práctica de responder). De acuerdo a la explicación de Grice al emitir una oración se podría decir que lleva consigo cualquier significado pues depende de las circunstancias las cuales hacen posible las intenciones apropiadas haciendo entonces que el significado se convierta en una circunstancia más.
Se deben capturar en nuestro análisis de actos ilocucionarios tanto aspectos intencionales como los convencionales para así poder relacionarlos entre ellos.
Al tomar en cuenta un acto ilocucionario el emisor (hablante) intenta producir cierto efecto en el receptor haciendo que este reconozca aquella intención de producir este efecto.
De acuerdo con Paul Grice y su explicación el reitera que “decir algo queriendo decir lo que significa consiste en intentar realizar un acto perlocucionario.”Sin embargo, se debe dejar en claro que no todas las oraciones llevan a un acto perlocucionario esto está claro en el ejemplo del Saludo “al decir HOLA, si se quiere decir lo que significa no se intenta entonces producir o evocar ningún estado de acción en el oyente que no sea el conocimiento de que este está siendo saludado”
Ahora bien, la comunicación humana tiene propiedades no usuales como el hecho de que una persona pueda en efecto reconocer lo que se le está intentando decir y que además esto sea exactamente lo que se le intenta decir y aun así no se puede asegurar que se le habrá logrado decir algo de manera completa.
Hablando del oyente, la comprensión de la persona que habla está vinculada con el reconocimiento de las intenciones (del hablante). En el caso de las emisiones literales, existe un puente entre el hablante y el oyente el cual sugiere el hecho de que ambos tengan un lenguaje común. El puente entonces funciona de la siguiente manera:
4 pasos:
1 Comprender una oración es conocer su significado
2 el significado de una oración está determinado por las reglas, y esas reglas especifican tanto las condiciones de emisión de la oración como también aquello como lo que la emisión cuenta.
3 Emitir una oración queriendo decir lo que significa consiste en intentar hacer que el oyente sepa (sea consciente de) esas cosas haciéndolo que reconozca e intente hacerlo que reconozca en virtud de su conocimiento de las reglas de la oración emitida.
4 La oración proporcionada, entonces, un medio convencional de lograr la intención de producir un cierto efecto ilocucionario en el oyente. Si un hablante emite la oración queriendo decir lo que significa, tendrá las intenciones. La comprensión de la emisión por parte del oyente consistirá simplemente en que el objeto de esas intenciones se logre. Y, en general el objeto de esas intenciones se lograra si el oyente comprende la oración, esto es, conoce su significado, esto es, conoce las reglas que gobiernan sus elementos.
En resumen y para tener más claros los 4 puntos arriba se puede decir:
Numero 1: Comprender la oración – Hola - es comprender su significado
Numero 2: El significado de – Hola – está determinado por las reglas semánticas que especifican tanto sus condiciones de emisión como aquello como lo que cuenta la emisión
Numero 3: Emitir – Hola – queriendo decir lo que significa consiste en (a) intentar hacer que el oyente reconozca que está siendo saludado, (b) intentar hacer que este reconozca que está siendo saludado, haciéndole que reconozca la intención que se tiene de saludarle, (c) intentar hacer que reconozca la intención que se tiene de saludarle, en virtud de su conocimiento del significado de la oración – Hola –
Numero 4: La oración HOLA proporciona, entonces, un medio convencional para saludar a la gente.
Se puede decir entonces, que para que alguien pueda emitir algo queriendo decir lo que significa (decir literalmente lo que es) este debe de intentar que el mensaje que está dando logre producir el conocimiento de lo que se está dando después el emisor intenta que lo que se dijo sea reconocido por el receptor para que finalmente el mensaje se logre dar siguiendo las reglas antes mencionadas.
El significado
Desde un principio el acto de hablar se caracteriza por sonidos emitidos. Hagamos una diferencia entre emitir un simple sonido y hacer un acto ilocucionario.
El termino ilocucionario se puede entender como lo que se hace diciendo algo.
Ahora bien, cuando se emite un sonido al realizar un acto ilocucionario se dice que este tiene significado. Tomando en cuenta lo anterior se podría decir que una persona mediante estos sonidos intenta decir algo.
¿Para alguien que es decir algo mediante lo que se dice y que es para algo tener significado?
Nos basaremos en algunas ideas de Paul Grice para intentar responder a la pregunta anterior. De acuerdo a su articulo “Meaning” y el análisis acerca de “significado no natural”, Grice nos dice:
“Decir que un hablante H quiere decir algo mediante X, Equivale a decir que H intento que la emisión de X produjese algún efecto en un oyente O por medio del reconocimiento de esta intención.”
Mediante esta explicación se puede decir que hay una conexión entre significado e intención esto pues dicho de otra forma, cuando hablo con alguien intento que aquella persona con la que hablo reconozca mis intenciones de comunicarle algo. Si este reconoce mis intenciones de lo que le estoy intentando comunicar entonces habré logrado mis intenciones de comunicar algo.
Se puede decir que por parte del oyente hay entonces una comprensión de lo que digo cuando este logra reconocer las intenciones de lo que digo o emito. Proporcionando un ejemplo tenemos el hecho de decir “Hola”. Cuando digo “hola” a una persona mis intenciones de esto son el hecho de saludar. Si se reconoce mi intención de saludar por parte del oyente entonces este habrá adquirido el conocimiento que quería trasmitir a resultado de mi intención.
Si bien el análisis anterior se muestra convincente hasta ahora hay dos errores los cuales son importantes mencionar. El primero, cuando hablamos de significado desde este acercamiento no se puede decir con certeza si el significado se basa entonces en una serie de reglas y convenciones. Número dos, el hecho de decir algo con intenciones de decir algo no significa que tenga algún significado lo que se dice.
Otro aspecto importante a tomar en cuenta es también el hecho de que cuando se diga o intente producir algún efecto puede que exista alguna confusión entre lo que se conoce como actos ilocucionarios y actos perlocucionarios. El acto perlocucionario se puede definir como el efecto que alguien tiene al decir o pronunciar algo como se ve en el miedo, en la alegría, etc… Grice lo que hace entonces es definir el significado en términos de un acto perlocucionario. Se dice entonces que el hecho de intentar comunicar algo de una manera significativa es intentar realizar un acto ilocucionario y no necesariamente un acto perlocucionario.
Ahora, se hará ver el punto de vista de Grice desde otra perspectiva tomando en cuenta la relación entre lo que alguien quiere decir es decir intentar comunicar algo y lo que las palabras que emite realmente significan.
Ejemplo:
El hecho de decir que hace frio queriendo decir que hace calor.
Cuando se habla de significado no se puede limitar el asunto de intención pues también algunas veces existe un asunto de convención (norma práctica de responder). De acuerdo a la explicación de Grice al emitir una oración se podría decir que lleva consigo cualquier significado pues depende de las circunstancias las cuales hacen posible las intenciones apropiadas haciendo entonces que el significado se convierta en una circunstancia más.
Se deben capturar en nuestro análisis de actos ilocucionarios tanto aspectos intencionales como los convencionales para así poder relacionarlos entre ellos.
Al tomar en cuenta un acto ilocucionario el emisor (hablante) intenta producir cierto efecto en el receptor haciendo que este reconozca aquella intención de producir este efecto.
De acuerdo con Paul Grice y su explicación el reitera que “decir algo queriendo decir lo que significa consiste en intentar realizar un acto perlocucionario.”Sin embargo, se debe dejar en claro que no todas las oraciones llevan a un acto perlocucionario esto está claro en el ejemplo del Saludo “al decir HOLA, si se quiere decir lo que significa no se intenta entonces producir o evocar ningún estado de acción en el oyente que no sea el conocimiento de que este está siendo saludado”
Ahora bien, la comunicación humana tiene propiedades no usuales como el hecho de que una persona pueda en efecto reconocer lo que se le está intentando decir y que además esto sea exactamente lo que se le intenta decir y aun así no se puede asegurar que se le habrá logrado decir algo de manera completa.
Hablando del oyente, la comprensión de la persona que habla está vinculada con el reconocimiento de las intenciones (del hablante). En el caso de las emisiones literales, existe un puente entre el hablante y el oyente el cual sugiere el hecho de que ambos tengan un lenguaje común. El puente entonces funciona de la siguiente manera:
4 pasos:
1 Comprender una oración es conocer su significado
2 el significado de una oración está determinado por las reglas, y esas reglas especifican tanto las condiciones de emisión de la oración como también aquello como lo que la emisión cuenta.
3 Emitir una oración queriendo decir lo que significa consiste en intentar hacer que el oyente sepa (sea consciente de) esas cosas haciéndolo que reconozca e intente hacerlo que reconozca en virtud de su conocimiento de las reglas de la oración emitida.
4 La oración proporcionada, entonces, un medio convencional de lograr la intención de producir un cierto efecto ilocucionario en el oyente. Si un hablante emite la oración queriendo decir lo que significa, tendrá las intenciones. La comprensión de la emisión por parte del oyente consistirá simplemente en que el objeto de esas intenciones se logre. Y, en general el objeto de esas intenciones se lograra si el oyente comprende la oración, esto es, conoce su significado, esto es, conoce las reglas que gobiernan sus elementos.
En resumen y para tener más claros los 4 puntos arriba se puede decir:
Numero 1: Comprender la oración – Hola - es comprender su significado
Numero 2: El significado de – Hola – está determinado por las reglas semánticas que especifican tanto sus condiciones de emisión como aquello como lo que cuenta la emisión
Numero 3: Emitir – Hola – queriendo decir lo que significa consiste en (a) intentar hacer que el oyente reconozca que está siendo saludado, (b) intentar hacer que este reconozca que está siendo saludado, haciéndole que reconozca la intención que se tiene de saludarle, (c) intentar hacer que reconozca la intención que se tiene de saludarle, en virtud de su conocimiento del significado de la oración – Hola –
Numero 4: La oración HOLA proporciona, entonces, un medio convencional para saludar a la gente.
Se puede decir entonces, que para que alguien pueda emitir algo queriendo decir lo que significa (decir literalmente lo que es) este debe de intentar que el mensaje que está dando logre producir el conocimiento de lo que se está dando después el emisor intenta que lo que se dijo sea reconocido por el receptor para que finalmente el mensaje se logre dar siguiendo las reglas antes mencionadas.
domingo, 9 de mayo de 2010
APOYO MUTUO
APOYO MUTUO
IVÁN BERMÚDEZ AMADOR
TALLER DE INVESTIGACIÓN II
2° SEMESTRE
FAC. DE FILOSOFÍA DR. SAMUEL RAMOS MAGAÑA
U.M.S.N.H.
El Wittgensteinianismo y Marxismo, aunque no se perciba a primera vista, podemos establecer relaciones de contenido equivalentes, a pesar de su aparente especificidad y contexto histórico-social en el que surgen y se desarrollan acerca del lenguaje.
Lejos de ser excluyentes, los marcos conceptuales formados desde diferentes metodologías, modos, enfoques, y en fin estructuras internas, resultan admirablemente complementarios y consistentes uno con el otro, a pesar de su ámbito de depliege de ideas.
Al confrontar o contrastar estas dos concepciones (Histórica y filosófica) de la problemática del lenguaje, se puede ubicar en la PRAXIS, la variedad de coincidencias que tienen estos dos sistemas de pensamiento que, sin negarlo tienden constantemente a tratar de objetivar y sustentar sus argumentos , no solo bajo enfoques estrictamente académicos sino tambien por sus usos o utilidad, instituyendo de antemano un marco conceptual, que como lo dice Wittgenstein en el Tractatus: permita la comprensión científica de los fenómenos en el ámbito de la práctica, por ejemplo: el Prefacio a la Critica de la economía política de Carlos Marx , donde se fundamenta un espectro teorico para la transformación de la sociedad que incluye el uso estricto de términos como por ejemplo : burgesia y propiedad privada , que a la manera de el Tractatus resultara ser esa red especial para atrapar lo hechos del mundo o en todo caso, elaborar descrpciones de la realidad.
Esto nos conduce a cuestionar, si se puede atribuir verdad objetiva al pensamiento humano.
Con las cuatro premisas o condicionantes de la producción de la conciencia, el lenguaje se pude definir como: conciencia practica real que existe tambien para los otro hombres y que por tanto empieza a existir para sí misma, nace, como la conciencia: de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres. (Marx-Engels. Ideología Alemana).
De acuerdo con esto la cuestión de que algo sea verdad o falsedad se resuelve objetivamente en la práctica, y no por medio de especulaciones, (no significa esto que Marx y Engels aboguen por una teoría pragmatica de la verdad) y esto en términos de Wittgenstein no es más que la teoría de la redundancia: Las proposiciones del bicondicional son en el fondo una y la misma proposición expresada en modos distintos. De ahí que la comprensión y aplicación de la noción de verdad no pueda surgir más que como subproducto natural de la aplicación y la comprensión de proposiciones, es decir, del manejo normal del simbolismo, del lenguaje. La noción de percepción está íntimamente ligada al de la Praxis. Dándose así cuenta de lo fútil que significa la elaboración de una teoría filosófica, Wittgenstein desafía todo esfuerzo encaminado en esa dirección sabiendo que no puede ser más que el producto de graves incomprensiones de “la lógica de nuestro lenguaje”.
Al respecto de esto, Marx refiere en su Tesis 2 sobre Feuerbach en la cual asevera que la controversia acerca de la realidad o no realidad del pensamiento –la cual está aislada de la práctica – es una cuestión puramente escolástica. Y las similitudes siguen aumentando a pesar del descuido por parte del academicismo filosófico embuido en su lingüística enajenante.
Cabe señalar todavía los estudios realizados por éste acerca del concepto de enajenación del trabajo que alcanza las esferas más abstractas de la sociedad (la filosofía) y del individuo como miembro de dicha entidad. Es pertinente señalar que una actividad enajenante es aquella cuyo resultado es ajeno o extraño al productor real y que se convierte en algo que no solo el no controla, sino al contrario, en algo que se le impone. Y que desacuerdo con Wittgenstein la característica general del discurso filosófico es su ser superfluo al tratarse de un lenguaje ocioso que no sirve para nada.
La intención de exponer en estas líneas, los esfuerzos intelectuales de dos grande pensadores: Marx y Wittgenstein, es solo ubicar en espacio y tiempo la cantidad y calidad de argumentos significativos, que permitan la transformación, aunque sea solo teóricamente, es decir, de la especulación sobre la producción , utilización, dificultades y estructuras del lenguaje, mediante aproximaciones filosóficas como son el estudio lógico, y epistemológico de la lengua (Wittgenstein) o Históricas: la transformación de las relaciones que tiene el trabajador directo con los medios de producción , es decir la revolución de la estructura capitalista por una socialista (Marx).
Es claro que la motivación de Wittgenstein es destructiva y elucidatoria enfrentadose a los pesado-problemas de la filosofía (palabras de Wittgenstein) esforzándose por desmantelarlos de una vez por todas; y la de Marx critica y evaluativa de la sociedad y sus producciones (el lenguaje) en general, en función de las necesidades practicas de la vida social.
En conclusión el apoyo mutuo analizado, claro esta, a grosso modo de estas dos posturas, implica solo delimitar las diferencias que tienen y sus posibilidades de enunciamiento es decir de las formas lingüísticas en que se expresan.
IVÁN BERMÚDEZ AMADOR
TALLER DE INVESTIGACIÓN II
2° SEMESTRE
FAC. DE FILOSOFÍA DR. SAMUEL RAMOS MAGAÑA
U.M.S.N.H.
El Wittgensteinianismo y Marxismo, aunque no se perciba a primera vista, podemos establecer relaciones de contenido equivalentes, a pesar de su aparente especificidad y contexto histórico-social en el que surgen y se desarrollan acerca del lenguaje.
Lejos de ser excluyentes, los marcos conceptuales formados desde diferentes metodologías, modos, enfoques, y en fin estructuras internas, resultan admirablemente complementarios y consistentes uno con el otro, a pesar de su ámbito de depliege de ideas.
Al confrontar o contrastar estas dos concepciones (Histórica y filosófica) de la problemática del lenguaje, se puede ubicar en la PRAXIS, la variedad de coincidencias que tienen estos dos sistemas de pensamiento que, sin negarlo tienden constantemente a tratar de objetivar y sustentar sus argumentos , no solo bajo enfoques estrictamente académicos sino tambien por sus usos o utilidad, instituyendo de antemano un marco conceptual, que como lo dice Wittgenstein en el Tractatus: permita la comprensión científica de los fenómenos en el ámbito de la práctica, por ejemplo: el Prefacio a la Critica de la economía política de Carlos Marx , donde se fundamenta un espectro teorico para la transformación de la sociedad que incluye el uso estricto de términos como por ejemplo : burgesia y propiedad privada , que a la manera de el Tractatus resultara ser esa red especial para atrapar lo hechos del mundo o en todo caso, elaborar descrpciones de la realidad.
Esto nos conduce a cuestionar, si se puede atribuir verdad objetiva al pensamiento humano.
Con las cuatro premisas o condicionantes de la producción de la conciencia, el lenguaje se pude definir como: conciencia practica real que existe tambien para los otro hombres y que por tanto empieza a existir para sí misma, nace, como la conciencia: de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres. (Marx-Engels. Ideología Alemana).
De acuerdo con esto la cuestión de que algo sea verdad o falsedad se resuelve objetivamente en la práctica, y no por medio de especulaciones, (no significa esto que Marx y Engels aboguen por una teoría pragmatica de la verdad) y esto en términos de Wittgenstein no es más que la teoría de la redundancia: Las proposiciones del bicondicional son en el fondo una y la misma proposición expresada en modos distintos. De ahí que la comprensión y aplicación de la noción de verdad no pueda surgir más que como subproducto natural de la aplicación y la comprensión de proposiciones, es decir, del manejo normal del simbolismo, del lenguaje. La noción de percepción está íntimamente ligada al de la Praxis. Dándose así cuenta de lo fútil que significa la elaboración de una teoría filosófica, Wittgenstein desafía todo esfuerzo encaminado en esa dirección sabiendo que no puede ser más que el producto de graves incomprensiones de “la lógica de nuestro lenguaje”.
Al respecto de esto, Marx refiere en su Tesis 2 sobre Feuerbach en la cual asevera que la controversia acerca de la realidad o no realidad del pensamiento –la cual está aislada de la práctica – es una cuestión puramente escolástica. Y las similitudes siguen aumentando a pesar del descuido por parte del academicismo filosófico embuido en su lingüística enajenante.
Cabe señalar todavía los estudios realizados por éste acerca del concepto de enajenación del trabajo que alcanza las esferas más abstractas de la sociedad (la filosofía) y del individuo como miembro de dicha entidad. Es pertinente señalar que una actividad enajenante es aquella cuyo resultado es ajeno o extraño al productor real y que se convierte en algo que no solo el no controla, sino al contrario, en algo que se le impone. Y que desacuerdo con Wittgenstein la característica general del discurso filosófico es su ser superfluo al tratarse de un lenguaje ocioso que no sirve para nada.
La intención de exponer en estas líneas, los esfuerzos intelectuales de dos grande pensadores: Marx y Wittgenstein, es solo ubicar en espacio y tiempo la cantidad y calidad de argumentos significativos, que permitan la transformación, aunque sea solo teóricamente, es decir, de la especulación sobre la producción , utilización, dificultades y estructuras del lenguaje, mediante aproximaciones filosóficas como son el estudio lógico, y epistemológico de la lengua (Wittgenstein) o Históricas: la transformación de las relaciones que tiene el trabajador directo con los medios de producción , es decir la revolución de la estructura capitalista por una socialista (Marx).
Es claro que la motivación de Wittgenstein es destructiva y elucidatoria enfrentadose a los pesado-problemas de la filosofía (palabras de Wittgenstein) esforzándose por desmantelarlos de una vez por todas; y la de Marx critica y evaluativa de la sociedad y sus producciones (el lenguaje) en general, en función de las necesidades practicas de la vida social.
En conclusión el apoyo mutuo analizado, claro esta, a grosso modo de estas dos posturas, implica solo delimitar las diferencias que tienen y sus posibilidades de enunciamiento es decir de las formas lingüísticas en que se expresan.
SENSACION, EXPERIENCIA Y LENGUAJE.
Martha Yesenia Cortés Flores.
El contacto más directo con el mundo es el que se da por medio de los sentidos. La experiencia sensible es el medio primario para interactuar con el mundo, pues es inmediato y natural en el hombre dada su misma capacidad de sensación.
Desde el momento del nacimiento, los seres humanos comienzan a experimentar el mundo mediante su capacidad sensible, es en este sentido en que podría afirmarse la sensación como medio primario de interacción con el mundo.
Si bien la sensibilidad es una manera de conocer el mundo, no todo queda ahí pues este terreno no asegura por sí mismo una capacidad de comunicación. Es entonces donde entra en juego el lenguaje, el medio por el cual pueden hacerse decibles las experiencias.
El lenguaje es el que permite que la experiencia puramente sensible se traduzca en algo comunicable y comprensible, pues es el que ordena la experiencia y la “procesa” para convertirla en pensamiento (de este modo será comunicable).
Aceptamos la utilidad del lenguaje, pero, ¿qué es en realidad el lenguaje? ¿Cómo podríamos definirlo?
Lenguaje es un concepto difícil, por lo que no ahondaremos en una definición precisa de esta palabra, lo dejaremos simplemente como un sistema de comunicación (que es la definición más general que podría darse) y pasaremos a hablar de las lenguas.
Una lengua es la forma más evidente y principal de lenguaje. Ahora bien, ésta está conformada por sonidos que tienen algún significado, que evidentemente no es innato ni inherente a la naturaleza de estas articulaciones, por lo que podemos decir que estos sonidos que conforman la lengua son puramente el producto de convencionalismos.
Las palabras obtienen su significado por medio de acuerdos, sería descabellado pensar que por naturaleza significan lo que significan y no otra cosa (pues de ser así tendríamos que admitir que las lenguas tienen una naturaleza y origen independiente al del hombre). La intención de esto es tratar de afirmar que al menos las lenguas no son naturales.
Posiblemente exista en el hombre una capacidad o potencia de desarrollar un lenguaje, pero eso vendría a ser lo único natural dado que hemos desarrollado lengua como forma de lenguaje (aceptamos que no es la única pero si la principal), la cual está conformada por meros convencionalismos.
Cuando la experiencia sensible se procesa mediante el lenguaje para llegar a ser pensamiento y volverse comunicable, hablamos de que esta experiencia (directa) es traducida (o pretendemos traducirla) de una mera sensación, a expresiones mediadas por el lenguaje, en este caso y por lo general a un idioma en específico (puede traducirse en otros tipos de lenguaje). Es decir, a convencionalismos. Un convencionalismo no puede contener de ninguna manera un conocimiento total, por su misma condición de convención y su posibilidad de modificaciones. En palabras simples, las palabras significan lo que significan porque un grupo de personajes así lo decidió (pudiendo haber significado cualquier otra cosa) y están propensas a cambios con el tiempo sin mencionar las dificultades de interpretación de las mismas.
El problema que quisiera resaltar en la pretensión de encerrar en palabras la experiencia directa, es que en el proceso se modifica el contenido inicial de esta experiencia, pues su traducción al lenguaje implica adaptaciones que están limitadas por el lenguaje mismo porque no hay manera de comunicación posible más allá de éste.
Para poder comunicarnos coherentemente, el lenguaje se auxilia en gran medida de la lógica, pues mediante ésta se puede valorar el sentido de alguna enunciación. Pero esto también sugiere un problema en la comunicación de las experiencias, pues la lógica es también un sistema puramente humano que sirve para ordenar o tratar de encontrar un orden en el mundo con el fin de que podamos comprenderlo. El caso aquí es que esto no significa que este orden se encuentre de manera natural en el mundo, se trata de un constructo racional para tratar de comprender al último.
Esto da cabida a la posibilidad de que todo lo que pueda ser dicho sea una mera aproximación a lo que es el mundo por sí mismo, o no tenga relación con él en absoluto. Quienes establecemos esta relación somos nosotros, los usuarios del lenguaje (es decir la relación entre mundo y lo que se dice del mundo).
Pero esto de ninguna manera nos permite reducir al mundo a la comprensión que tenemos de él (mediante la lógica y el lenguaje), porque para llegar a ella se sigue un proceso en el que no se es NECESARIAMENTE fiel a la experiencia primaria de contacto con el mundo.
Con esto no pretendo desacreditar el valor y utilidad del lenguaje y de la lógica, pues son muy útiles y son las únicas herramientas con las que contamos para conocer el mundo, pero sí intento argumentar la tesis de que no se puede reducir el mundo a la percepción y comprensión que tenemos de él.
Otro punto a tratar es el problema de la interpretación. La comunicación puede llegar a ser un problema incluso entre los hablantes de una misma lengua, porque cada quien experiencía el mundo de manera diferente y el único conducto que tienen en común para expresar su experimentación es el lenguaje, por lo que cada quien debe ordenar y adaptar su experiencia a éste. Esto es una limitación, porque se traduce una vivencia singular a un sistema de comunicación general (lo que evidentemente implica modificaciones). La misma singularidad de experiencia de cada individuo es lo que abre puerta al problema de la interpretación, porque aunque se comunique algo no necesariamente se entiende lo que se pretendía comunicar. En palabras más simples, cada quien ve el mundo con y desde sus propios ojos, y por eso mismo no se puede entender total o parcialmente (según el caso) la experiencia que otros comunican. Por supuesto la intención no es culpar al lenguaje de esto (reitero que se reconoce su utilidad), es más bien una aceptación de la singularidad de cada individuo y las complicaciones que ésta establece en la comunicación.
El mismo problema de la interpretación se presenta en otros tipos de lenguaje que no son la lengua (por ejemplo el lenguaje corporal, el arte, la metáfora, entre otros), que si bien sirven también para expresar experiencias, me parece que son todavía más complejos de interpretar que la lengua misma (pues ésta mínimo tiene nociones básicas generales). Pensemos, por ejemplo, en el arte. No tiene reglas, ni parámetros a seguir, es un ejercicio de expresión libre. Imaginemos que estamos frente a una pintura de Monet, la observamos, la escudriñamos, podemos ver en ella cuantas cosas queramos, podemos encontrar mil mensajes, interpretarla de cientos de maneras. Pero, ¿podemos entender realmente lo que Monet estaba sintiendo al pintarla? ¿Podemos entender que era lo que intentaba decirnos con ella? No me parece así. Podemos rescatar muchas cosas de la pieza de arte, pero me parece casi imposible que seamos capaces de encontrar en ella la experiencia de Monet.
Claro que existen criterios estéticos que nos permiten evaluar la simetría y (de acuerdo a estos mismo parámetros) el valor estético de la obra, podemos también valorar la saturación, la tonalidad, y otros aspectos de la pintura. Pero estos criterios ofrecen poca ayuda para interpretar “correctamente” la idea que Monet pretendía plasmar en su obra, evaluarla desde una perspectiva estética es sólo un examen superficial que no aporta nada para encontrar una interpretación.
El mundo es más de lo que podemos decir. Existen muchas cosas que no tienen cabida en la lengua, y la imposibilidad de su enunciación no anula su existencia. Siguen estando ahí, siguen siendo parte del mundo, y siguen siendo un problema.
Wittgenstein decía: “de lo que no se puede hablar es mejor callar”, pero esto no soluciona de ninguna manera el problema, sólo lo desplaza un momento y con ello omitimos la posibilidad de decir algo acerca de esa parte de la realidad, lo cual no hace que deje de ser un problema ni mucho menos lo hace desaparecer. Él tal vez me respondería que lo que sea que se diga de estas cosas no podría calificarse de verdadero o falso, y por lo tanto esto no podría contribuir a un conocimiento porque se quedaría en meras opiniones. Pero, insisto, esto no soluciona el problema. Que sea difícil hablar de estas cosas no las anula del mundo, siguen siendo elementos que forman parte de nuestra realidad, y en tanto que lo son, no podemos desembarazarnos de ellos así como así. No siempre se habla con pretensiones de conocimiento.
Es posible que estas cosas puedan ser expresadas mediante otras formas de lenguaje, como el arte o la poesía, pero entonces volvemos a la situación de la interpretación y sus problemas. El arte y la poesía podrían oscurecer aún más la comprensión de ciertos elementos del mundo como podrían ser el bien y el mal, o los sentimientos.
A manera de conclusión, no podemos pretender encerrar el mundo en la compresión que somos capaces de alcanzar, porque la lengua no es natural y el lenguaje presenta obstáculos hermenéuticos en cualquiera de sus formas. Hay tanto que no tiene cabida en el lenguaje, que no podemos reducir la realidad a puro lenguaje. Nuevamente, reconozco su utilidad, y reconozco también que es la única herramienta que se tiene para conocer al mundo, pero me parece que no debemos reducir todo a simple lenguaje. No hay que confundir al mundo mismo con lo que se dice del mundo, pues los límites del lenguaje no son los límites del mundo.
sábado, 8 de mayo de 2010
Nociones preliminares de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein
OMAR ANGEL CHÁVEZ. TALLER DE INVESTIGACIÓN II. ENSAYO SOBRE FILOSOFÍA DEL LENGUAJE.
Desde la Grecia antigua, las generaciones han intentado dar respuestas “filosóficas” a problemas como el bien, Dios, lo bello, etcétera. Sin duda alguna, es sorprendente la cantidad. La pregunta evidente es, después de todo, ¿quién ha articulado la verdad? Es desconcertante que estén presentes actitudes y contenidos tan disímbolos para rellenar estos conceptos. Pero, cuanto más me asombra, tanto más me hiela.
La respuesta que busqué en Ludwig Wittgenstein (específicamente en el Tractatus Logico-Philosophicus) es la que el austríaco da ante estos problemas ¿no significa que no existe conocimiento (verdadero) en esas respuestas?, le pregunto. Él contesta que, de hecho, no tienen sentido tales palabras que se han dicho sobre esos problemas, y si no tiene sentido no es posible asignarle un valor de verdad o falsedad[1]. Veamos…
El Tractatus está dividido en secciones que parten de un supuesto –como todo escrito. Primero, está la descripción de la composición del mundo, luego una sección epistemológica, que adquiere fuerza en la sección lógica ulterior y, finalmente, desemboca en una teoría de la ciencia (que es también una teoría, obviamente, de lo que no es conocimiento). Esta división del libro no es casual, creo que responde a un supuesto: que el lenguaje habla del mundo. Es un supuesto que descansa tanto en una armonía racionalista del mundo, como en la afirmación de que el lenguaje habla del mundo (si no, ¿de qué?).
Es, entonces, la primera tarea analizar cómo es el mundo. El mundo, lo que es el caso, la totalidad de los hechos, o estados de cosas que se dan efectivamente, se puede descomponer en elementos cada vez más simples. El elemento atómico –por decirlo así- es el objeto. El objeto es la parte del mundo que no cambia, que es fija y persistente, y constituye así la sustancia del mundo. Pero es fijo porque el objeto tiene formas (espacio, color, tiempo, etcétera), y muta porque esas formas tienen contenido, deviniendo cosas. (Obviamente, no se mete en la clásica pregunta: ¿quién decido qué contenido darle a cada cosa?...) Así, pues, las cosas, interrelacionados unas con otras nos dan como resultado estados de cosas, que representan el segundo escalón de complejidad del mundo. Y, de estos estados de cosas que se pueden pensar, o decir, hay algunos que se dan y otros que no.
Una vez descrito lo anterior, surge una pregunta fundamental: ¿de qué manera se interrelacionan las cosas en el mundo, para formar los estados de cosas que se dan efectivamente (hechos)? La respuesta es: lógicamente. Este es el punto clave de la epistemología de Wittgenstein: la isomorfía lógica entre mundo y lenguaje. Ambos responden al armazón lógico. “Se dijo en otro tiempo que Dios podría crearlo todo a excepción de cuanto fuera contrario a las leyes lógicas. De un mundo “ilógico” no podríamos, en rigor, decir qué aspecto tendría.”[2] Y, así como éste se puede descomponer en elementos atómicos, el lenguaje, respondiendo la exigencia lógica, también puede ser desocmpuesto.
El hecho de que la composición del mundo sea análoga a la del lenguaje –en el mundo hay objetos, a los que corresponden nombres en el lenguaje; en el primero estados de cosas simples, en el segundo proposiciones simples; estados de cosas que surgen de estados de cosas, proposiciones complejas- permite la figuración (seno del conocimiento). Y, ahora, ¡es claro a dónde vamos! Conocer no significa más que esclarecer el lenguaje: cuidar que los elementos de las proposiciones correspondan a los de la realidad, y que se interrelacionen adecuadamente en función de ésta. No hay pierde, como se dice coloquialmente.
Es momento de introducir un concepto que cierra el tema de la epistemología: el pensamiento. A pesar de todas las distancias ontológicas –menciono sólo las ontológicas porque son las que tienen que ver ahora, específicamente- en las que descansan, me parece que hay un punto general común a Plotino –según la interpretación de Jesús Igal- y a Wittgenstein (además de su misticismo): el pensamiento se puede expresar en el lenguaje porque, todavía, obedece a formas lógicas[3]. Para Wittgenstein, las proposiciones –el lenguaje- son expresiones senso-perceptivas del pensamiento; signos (escritos, fonéticos, etcétera) que se interrelacionan de tal manera que proyectan un sentido, o un estado de cosas (porque todo lo pensable es un estado de cosas, por lo anteriormente dicho) posible.
Ya entramos en lo que me parece a mí, el meollo del Tractatus. El esencial, y más asombroso, punto de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein, a mi parecer, es el recientemente mencionado concepto de ‘sentido’. Este es una característica esencial de una proposición, la de representar un estado de cosas posible –posible porque no es posible pensar nada ilógicamente o contrario a las leyes del mundo (concibiéndolas como leyes lógicas). En suma, las proposiciones que representen la realidad serán nombradas proposiciones con sentido, y sólo estas son susceptibles de ser verdaderas o falsas[4].
De esta sentencia se siguen que el campo de las proposiciones con sentido es el de las ciencias naturales, y se excluyen disciplinas como la ética, la estética, así como todas aquéllas cuyo “conocimiento” no pueda ser concebido dentro del análisis lógico, esto es, lo místico. Este último, para Wittgenstein, es la raíz de las concepciones del bien, de lo bello, de Dios, etcétera. Aquello que no se puede describir lógicamente por no estar en el mundo, sino fuera (el sentido de la vida por ejemplo, no se puede ver sino viendo la vida desde fuera…). ¿Qué quiere decir esto? Que todo cuanto se pueda decir de las cosas que suceden en el mundo, es el cómo sucedieron, no el por qué; todo es casual.
Y, entonces, ¿qué sí puede hacer la filosofía?, pregunta el pálido filósofo tradicionalista, temeroso. Wittgenstein responde, desesperado, alterado –como genialmente se representa en el video “Wittgenstein: Philosophical discussion in Cambridge - Part 1”[5], cuando Russel le reclama que trivializa la filosofía-, que no puede ser un conjunto de doctrinas, por no figurar verdad alguna –por ejemplo, Dios no representa nada de lo que pueda ser verificable. Lo que debe hacer la filosofía es esclarecer el lenguaje científico, cuidarlo, protegerlo, definir la intensión de una proposición –de la que hablaba Atzimba- de tal manera que corresponda a la realidad, cuidar que de aquello que sí se puede hablar se hable con sentido.
Si alguien se dejó tocar un poco por Wittgenstein –pensando en que mi ensayo sea fiel a las ideas del filósofo-, no puede seguir pensando igual. A mí me sucedió. Sobre todo, porque yo estaba buscando en él una solución a todas esas “pajas metafísicas” –utilizando el lenguaje del profesor Eduardo Muñoz Flores- que la tradición se ha venido haciendo muchas veces. “¡Qué asco! Estos güeyes dicen puras jaladas”, decía yo (con la mayoría de los presocráticos, la mayoría de las ideas Platón, a Plotino no tengo ni qué mencionarlo, incluso a veces los estoicos; en fin, en la mayoría de mi estancia en la facultad). Y, aunque no estaba yo en una posición tan radical como la de Wittgenstein –y para poder decir que lo estoy necesito muchísimo más tiempo-, se aparece este tipo a derrumbar el edificio filosófico, y, por lo tanto, también, a decirme muchas cosas a mí. Es por eso que (en función de la lectura de Wittgenstein, y porque no deberíamos fragmentar nuestro pensamiento en un ensayo por aquí, otro por allá, otro encerrado en el clóset, etcétera.) si en mi ensayo “El no origen de la religión” el propósito fundamental era quitar de la cabeza de la gente el anhelo de encontrar valores éticos absolutos en la religión, ahora corrijo; tal vez Wittgenstein me diría: “La religión, como la ética (que se identifica con la estética[6]), son excrecencias de la experiencia mística. Y, si las experiencias místicas no proveen de valores definitivos, dado que no hay logos allí –en caso de que quisiera utilizar mis palabras-, finalmente, es lo único que tenemos[7].”
Por supuesto, Wittgenstein no niega que exista lo indecible, lo inefable…lo místico. Lo que dice es que de eso, precisamente, no se puede hablar con sentido. Lo indecible carece de sentido. Y, frente a Deleuze que le podría decir a Wittgenstein que se pueden decir mil cosas, Wittgenstein añadiría que tal vez, pero por el hecho de que ninguna tiene sentido, ninguna es susceptible de ser verdadera o falsa, y ninguna de ellas provee de un conocimiento cristalino. Aquí, es el punto en el que me gustaría añadirle algo a la palabra de Wittgenstein: todas las personas que tienen tantas ganas de hablar sobre esos problemas de los que no se puede con sentido, tal vez deberían intentar hacer poesía, no filosofía[8]. De los versos no se puede decir que son falsos, o verdaderos; al poeta no se les puede reclamar una falacia, una mentira; incluso, entre más mentiras en el arte mejor, como dice Sabina. Tal vez sería una mejor opción buscar la respuesta de Dios en un poema, que en una proposición con un sentido.
Después del éxtasis y la controversia que produce lo dicho, es necesaria una vida para pensar. No se puede hacer filosofía, me parece, sin voltear a ver a Wittgenstein; no se le puede dar la espalda a la patada baja que le dio a la filosofía. Lo importante, para mí, de entrada, de esta solución de todos los problemas (como él mismo afirma que es el Tractatus) es que si bien no estás de acuerdo con él, exige preguntarse por la función de la filosofía. La filosofía se legitima en su fundamento. El problema es que al preguntarse por lo que es, no se está haciendo filosofía, en el sentido Wittgensteiniano (lo admite y por eso el carácter necesario y absurdo que le adjudica al Tractatus). De nuevo la mosca en el frasco, que ve lo que hay afuera pero no puede ir, y se estampa en el cristal transparente.
[1] “Sólo en la medida en que es una figura de la realidad, puede la proposición ser verdadera o falsa.” (4.06)
[2] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, 2009, parágrafo 3.031.
[3] Jesús Igal, Introducción general, Enéadas, Gredos, Madrid 2002. Introducción, Capítulo VIII, párrafos 69 y 70. En esta sección, se afirma que la intelección del alma se debe, no a la presencia de las formas en el alma, sino de “los Logoi derivados de aquéllas a modo de improntas”. El pensamiento, es, pues, desarrollo de ésta intelección, después está lo que está más allá del pensamiento, la comunión mística.
[4] La teoría de Wittgenstein es verificacionista en cuanto a las proposiciones simples, la verdad o falsedad de las proposiciones complejas se resuelve en tablas de verdad. Esto es notable a partir del parágrafo 4.2 y 4.442.
[5] http://www.youtube.com/watch?v=r0cN_bpLrxk
[6] “Está claro que la ética no resulta expresable. La ética es trascendental. (Ética y estética son una y la misma cosa.)” (4.421)
[7] 6.52, 6.521, 6.522. En éstas proposiciones se alude al hecho de que éstos “problemas” sólo están en el campo de lo místico. Por eso la filosofía es “mostrarle a la mosca la salida del frasco”.
[8] No se menosprecia la poesía en sí misma, sólo se juzga que haría las veces de otra función, no compatible con la filosofía.
Desde la Grecia antigua, las generaciones han intentado dar respuestas “filosóficas” a problemas como el bien, Dios, lo bello, etcétera. Sin duda alguna, es sorprendente la cantidad. La pregunta evidente es, después de todo, ¿quién ha articulado la verdad? Es desconcertante que estén presentes actitudes y contenidos tan disímbolos para rellenar estos conceptos. Pero, cuanto más me asombra, tanto más me hiela.
La respuesta que busqué en Ludwig Wittgenstein (específicamente en el Tractatus Logico-Philosophicus) es la que el austríaco da ante estos problemas ¿no significa que no existe conocimiento (verdadero) en esas respuestas?, le pregunto. Él contesta que, de hecho, no tienen sentido tales palabras que se han dicho sobre esos problemas, y si no tiene sentido no es posible asignarle un valor de verdad o falsedad[1]. Veamos…
El Tractatus está dividido en secciones que parten de un supuesto –como todo escrito. Primero, está la descripción de la composición del mundo, luego una sección epistemológica, que adquiere fuerza en la sección lógica ulterior y, finalmente, desemboca en una teoría de la ciencia (que es también una teoría, obviamente, de lo que no es conocimiento). Esta división del libro no es casual, creo que responde a un supuesto: que el lenguaje habla del mundo. Es un supuesto que descansa tanto en una armonía racionalista del mundo, como en la afirmación de que el lenguaje habla del mundo (si no, ¿de qué?).
Es, entonces, la primera tarea analizar cómo es el mundo. El mundo, lo que es el caso, la totalidad de los hechos, o estados de cosas que se dan efectivamente, se puede descomponer en elementos cada vez más simples. El elemento atómico –por decirlo así- es el objeto. El objeto es la parte del mundo que no cambia, que es fija y persistente, y constituye así la sustancia del mundo. Pero es fijo porque el objeto tiene formas (espacio, color, tiempo, etcétera), y muta porque esas formas tienen contenido, deviniendo cosas. (Obviamente, no se mete en la clásica pregunta: ¿quién decido qué contenido darle a cada cosa?...) Así, pues, las cosas, interrelacionados unas con otras nos dan como resultado estados de cosas, que representan el segundo escalón de complejidad del mundo. Y, de estos estados de cosas que se pueden pensar, o decir, hay algunos que se dan y otros que no.
Una vez descrito lo anterior, surge una pregunta fundamental: ¿de qué manera se interrelacionan las cosas en el mundo, para formar los estados de cosas que se dan efectivamente (hechos)? La respuesta es: lógicamente. Este es el punto clave de la epistemología de Wittgenstein: la isomorfía lógica entre mundo y lenguaje. Ambos responden al armazón lógico. “Se dijo en otro tiempo que Dios podría crearlo todo a excepción de cuanto fuera contrario a las leyes lógicas. De un mundo “ilógico” no podríamos, en rigor, decir qué aspecto tendría.”[2] Y, así como éste se puede descomponer en elementos atómicos, el lenguaje, respondiendo la exigencia lógica, también puede ser desocmpuesto.
El hecho de que la composición del mundo sea análoga a la del lenguaje –en el mundo hay objetos, a los que corresponden nombres en el lenguaje; en el primero estados de cosas simples, en el segundo proposiciones simples; estados de cosas que surgen de estados de cosas, proposiciones complejas- permite la figuración (seno del conocimiento). Y, ahora, ¡es claro a dónde vamos! Conocer no significa más que esclarecer el lenguaje: cuidar que los elementos de las proposiciones correspondan a los de la realidad, y que se interrelacionen adecuadamente en función de ésta. No hay pierde, como se dice coloquialmente.
Es momento de introducir un concepto que cierra el tema de la epistemología: el pensamiento. A pesar de todas las distancias ontológicas –menciono sólo las ontológicas porque son las que tienen que ver ahora, específicamente- en las que descansan, me parece que hay un punto general común a Plotino –según la interpretación de Jesús Igal- y a Wittgenstein (además de su misticismo): el pensamiento se puede expresar en el lenguaje porque, todavía, obedece a formas lógicas[3]. Para Wittgenstein, las proposiciones –el lenguaje- son expresiones senso-perceptivas del pensamiento; signos (escritos, fonéticos, etcétera) que se interrelacionan de tal manera que proyectan un sentido, o un estado de cosas (porque todo lo pensable es un estado de cosas, por lo anteriormente dicho) posible.
Ya entramos en lo que me parece a mí, el meollo del Tractatus. El esencial, y más asombroso, punto de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein, a mi parecer, es el recientemente mencionado concepto de ‘sentido’. Este es una característica esencial de una proposición, la de representar un estado de cosas posible –posible porque no es posible pensar nada ilógicamente o contrario a las leyes del mundo (concibiéndolas como leyes lógicas). En suma, las proposiciones que representen la realidad serán nombradas proposiciones con sentido, y sólo estas son susceptibles de ser verdaderas o falsas[4].
De esta sentencia se siguen que el campo de las proposiciones con sentido es el de las ciencias naturales, y se excluyen disciplinas como la ética, la estética, así como todas aquéllas cuyo “conocimiento” no pueda ser concebido dentro del análisis lógico, esto es, lo místico. Este último, para Wittgenstein, es la raíz de las concepciones del bien, de lo bello, de Dios, etcétera. Aquello que no se puede describir lógicamente por no estar en el mundo, sino fuera (el sentido de la vida por ejemplo, no se puede ver sino viendo la vida desde fuera…). ¿Qué quiere decir esto? Que todo cuanto se pueda decir de las cosas que suceden en el mundo, es el cómo sucedieron, no el por qué; todo es casual.
Y, entonces, ¿qué sí puede hacer la filosofía?, pregunta el pálido filósofo tradicionalista, temeroso. Wittgenstein responde, desesperado, alterado –como genialmente se representa en el video “Wittgenstein: Philosophical discussion in Cambridge - Part 1”[5], cuando Russel le reclama que trivializa la filosofía-, que no puede ser un conjunto de doctrinas, por no figurar verdad alguna –por ejemplo, Dios no representa nada de lo que pueda ser verificable. Lo que debe hacer la filosofía es esclarecer el lenguaje científico, cuidarlo, protegerlo, definir la intensión de una proposición –de la que hablaba Atzimba- de tal manera que corresponda a la realidad, cuidar que de aquello que sí se puede hablar se hable con sentido.
Si alguien se dejó tocar un poco por Wittgenstein –pensando en que mi ensayo sea fiel a las ideas del filósofo-, no puede seguir pensando igual. A mí me sucedió. Sobre todo, porque yo estaba buscando en él una solución a todas esas “pajas metafísicas” –utilizando el lenguaje del profesor Eduardo Muñoz Flores- que la tradición se ha venido haciendo muchas veces. “¡Qué asco! Estos güeyes dicen puras jaladas”, decía yo (con la mayoría de los presocráticos, la mayoría de las ideas Platón, a Plotino no tengo ni qué mencionarlo, incluso a veces los estoicos; en fin, en la mayoría de mi estancia en la facultad). Y, aunque no estaba yo en una posición tan radical como la de Wittgenstein –y para poder decir que lo estoy necesito muchísimo más tiempo-, se aparece este tipo a derrumbar el edificio filosófico, y, por lo tanto, también, a decirme muchas cosas a mí. Es por eso que (en función de la lectura de Wittgenstein, y porque no deberíamos fragmentar nuestro pensamiento en un ensayo por aquí, otro por allá, otro encerrado en el clóset, etcétera.) si en mi ensayo “El no origen de la religión” el propósito fundamental era quitar de la cabeza de la gente el anhelo de encontrar valores éticos absolutos en la religión, ahora corrijo; tal vez Wittgenstein me diría: “La religión, como la ética (que se identifica con la estética[6]), son excrecencias de la experiencia mística. Y, si las experiencias místicas no proveen de valores definitivos, dado que no hay logos allí –en caso de que quisiera utilizar mis palabras-, finalmente, es lo único que tenemos[7].”
Por supuesto, Wittgenstein no niega que exista lo indecible, lo inefable…lo místico. Lo que dice es que de eso, precisamente, no se puede hablar con sentido. Lo indecible carece de sentido. Y, frente a Deleuze que le podría decir a Wittgenstein que se pueden decir mil cosas, Wittgenstein añadiría que tal vez, pero por el hecho de que ninguna tiene sentido, ninguna es susceptible de ser verdadera o falsa, y ninguna de ellas provee de un conocimiento cristalino. Aquí, es el punto en el que me gustaría añadirle algo a la palabra de Wittgenstein: todas las personas que tienen tantas ganas de hablar sobre esos problemas de los que no se puede con sentido, tal vez deberían intentar hacer poesía, no filosofía[8]. De los versos no se puede decir que son falsos, o verdaderos; al poeta no se les puede reclamar una falacia, una mentira; incluso, entre más mentiras en el arte mejor, como dice Sabina. Tal vez sería una mejor opción buscar la respuesta de Dios en un poema, que en una proposición con un sentido.
Después del éxtasis y la controversia que produce lo dicho, es necesaria una vida para pensar. No se puede hacer filosofía, me parece, sin voltear a ver a Wittgenstein; no se le puede dar la espalda a la patada baja que le dio a la filosofía. Lo importante, para mí, de entrada, de esta solución de todos los problemas (como él mismo afirma que es el Tractatus) es que si bien no estás de acuerdo con él, exige preguntarse por la función de la filosofía. La filosofía se legitima en su fundamento. El problema es que al preguntarse por lo que es, no se está haciendo filosofía, en el sentido Wittgensteiniano (lo admite y por eso el carácter necesario y absurdo que le adjudica al Tractatus). De nuevo la mosca en el frasco, que ve lo que hay afuera pero no puede ir, y se estampa en el cristal transparente.
[1] “Sólo en la medida en que es una figura de la realidad, puede la proposición ser verdadera o falsa.” (4.06)
[2] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, 2009, parágrafo 3.031.
[3] Jesús Igal, Introducción general, Enéadas, Gredos, Madrid 2002. Introducción, Capítulo VIII, párrafos 69 y 70. En esta sección, se afirma que la intelección del alma se debe, no a la presencia de las formas en el alma, sino de “los Logoi derivados de aquéllas a modo de improntas”. El pensamiento, es, pues, desarrollo de ésta intelección, después está lo que está más allá del pensamiento, la comunión mística.
[4] La teoría de Wittgenstein es verificacionista en cuanto a las proposiciones simples, la verdad o falsedad de las proposiciones complejas se resuelve en tablas de verdad. Esto es notable a partir del parágrafo 4.2 y 4.442.
[5] http://www.youtube.com/watch?v=r0cN_bpLrxk
[6] “Está claro que la ética no resulta expresable. La ética es trascendental. (Ética y estética son una y la misma cosa.)” (4.421)
[7] 6.52, 6.521, 6.522. En éstas proposiciones se alude al hecho de que éstos “problemas” sólo están en el campo de lo místico. Por eso la filosofía es “mostrarle a la mosca la salida del frasco”.
[8] No se menosprecia la poesía en sí misma, sólo se juzga que haría las veces de otra función, no compatible con la filosofía.
viernes, 7 de mayo de 2010
signo linguistico Saussure, Rolland Bathres, Geoges Mounin, Lázaro Carreter. Napoleón Ruiz Navarro
ENSAYO SOBRE EL SIGNO LINGÜÍSTICO
Desde un enfoque de la filosofía o teoría del lenguaje y la lingüística, según Saussure, la relación que une los términos lingüísticos puede desarrollarse en dos planos, cada uno de los cuales gene-
ra sus propios valores; estos dos planos corresponde a dos formas de actividad mental. El prime-
ro es el de los sintagmas; el sintagma es una combinación de signos que tiene como soporte la ex
tensión, es la cadena hablada. El segundo plano es el de las asociaciones, las unidades de la len--
gua que tienen algo en común se asocian en la memoria formando grupos; este también se cono-
ce como plano paradigmático.
De acuerdo a lo enunciado anteriormente se establece la siguiente proposición: es la dicotomía –
del signo lingüístico parte esencial de su determinación. Para llegar a una conclusión sobre este –
aspecto, es conveniente considerar lo siguiente:
Características de la lingüística. La lingüística es una ciencia que se ocupa del estudio de la len---
gua. Es en realidad una ciencia muy joven, que al principio dependía de la filología, gramática, --
retórica, poética, historia de la lengua, filosofía de la lengua, para explicar el complejo sistema –
de comunicación propio del hombre. Esta dependencia de otras ciencias para explicar postulados
originó que en la lingüística se presentaran confusiones o discusiones, por los diferentes criterios
que se adoptaban para el estudio de la lengua.
De ahí la necesidad de fundamentar y delimitar su campo de estudio. Trabajo que comienza en –
1833; con la acuñación del término lingüística. Aunque todavía no se logra constituir en una cien
cia autónoma. No es sino hasta 1916, fecha en que un grupo de discípulos de Saussure, publica el
Curso de una Lingüística General, cuando definitivamente se convierte en una ciencia. Hecho –
trascendente que marca el inicio de la lingüística contemporánea y el creciente interés por su estu
dio.
Saussure en sus apuntes sobre lingüística,propone el término semiología para designar una futura
ciencia _en la actualidad ya se ha iniciado_ “que estudie la vida de los signos en el seno de la vi-
da social”.
Considerando el estudio de las diferentes modalidades que puede asumir el proceso de la comu--
nicación, dentro de la semiología, se debe subrayar el hecho de que la lingüística queda ubicada
en un campo de estudio más particular, y consecuentemente como una parte de aquella.
El hecho lingüístico se estudia en diferentes campos, que vienen a ser las ramas de la lingüística;
las cuales son fonética, que examina desde un punto de vista físico y fisiológico, el aspecto mate-
rial de los sonidos del lenguaje, independientemente de su función lingüística; Fonología, investi
ga los fenómenos fónicos desde el punto de vista de su función en la lengua; Semántica se ocupa
de los cambios de significación que se han operado en las palabras. Es ciencia diacrónica frente a la lexicología, que opera en el plano sincrónico; Morfología, se ocupa de las palabras en cuanto
forman parte del plano asociativo, y de los elementos de relación gramatical o morfemas; sinta—
xis, estudia las relaciones que las palabras asumen en el enunciado.
Características del signo lingüístico. El lenguaje en general está compuesto de un conjunto de sig
nos, que se agrupan en determinado código. La lengua es un tipo de lenguaje que adopta una se--
rie de características, derivadas del concepto específico de signo, considerado aquí como una ----
“combinación del concepto y de la imagen acústica”, o sea de un significado y de un significante
Así tenemos que:
La lengua es un sistema porque cada palabra que lo constituye, se define por su función y sus ----
oposiciones, con las demás palabras del conjunto.
La lengua es social porque su objetivo es la comunicación y ésta se da dentro de la sociedad.
Es convencional el sistema lingüístico, en base a que es el resultado de un común acuerdo, entre-
los integrantes de una sociedad, para emplear los signos de la lengua.
La lengua es arbitraria debido a que entre la naturaleza de las cosas y las palabras que las nom---
bran, no existe una relación. Esto se demuestra en las palabras que se usan para nombrar las co—
sas en las diferentes lenguas.
Otra característica es su doble articulación, en la primera se consideran la unión de signos con ---
significación, que pueden ser morfemas, palabras, enunciados y textos.
En la segunda articulación se consideran los elementos sin significación (fonemas).
Es económica porque con un número limitado de elementos (fonemas), se forman una gran canti-
dad de palabras, que se utilizan para redactar enunciados, textos, mensajes que intervienen en la comunicación.
La lengua es una estructura, en virtud de que cada palabra ocupa un lugar especial, dentro de un conjunto de palabras organizadas, por la relación que se establece entre ellas, de manera que si cambiamos un signo, modificamos la estructura.
El hablar de estructura lingüística nos remite en primer lugar al término de sintagma, creado por
Saussure, lo define así: “las palabras contraen entre sí, en virtud de su encadenamiento, relacio---
nes fundadas en el carácter lineal de la lengua, que excluye la posibilidad de pronunciar dos ele--
mentos a la vez. Los elementos se alinean uno tras otro en la cadena hablada.
En segundo lugar se requiere precisar el paradigma, como el conjunto de formas que sirven de –
modelo en los diversos tipos de flexión. El término se aplica con muy variada extensión. Así, el
paradigma de una declinación consiste en la enumeración ordenada convencionalmente de todas
y cada una de las formas que un tema, adoptado como modelo, presenta en los diversos casos gra
maticales. En el verbo, podemos hablar de la primera, segunda, tercera conjugación, el cual está compuesto por los paradigmas de los distintos tiempos.
De acuerdo a lo expresado acerca de la lingüística como ciencia y del signo como su campo de - estudio, en el plano sintagmático y el asociativo o paradigmático, se puede concluir que el signo
lingüístico, sí presenta una dicotomía como unidad básica en la comunicación, ya que forma par
te de un modelo asociativo o paradigmático que consiste en una especie de diccionario de la me-
moria, donde se encuentra las palabras agrupadas en campos semánticos, es decir, asociadas por
una referencia de significación de ahí son seleccionadas para su aplicación en el plano sintagmá-
tico; de forma concreta en el mensaje oral o escrito que cumple su función en una realidad con--
textual del proceso de la comunicación.
También el signo lingüístico en su composición interna y como término particular se presenta en
dos planos, pero ahora uno se refiere al contenido y otro a la expresión, de manera que al enun---
ciar una palabra, por ejemplo casa; el plano de la expresión son los fonemas casa los cuales for
man esta palabra y el plano del contenido lo constituye el significado de casa.
Desde un enfoque de la filosofía o teoría del lenguaje y la lingüística, según Saussure, la relación que une los términos lingüísticos puede desarrollarse en dos planos, cada uno de los cuales gene-
ra sus propios valores; estos dos planos corresponde a dos formas de actividad mental. El prime-
ro es el de los sintagmas; el sintagma es una combinación de signos que tiene como soporte la ex
tensión, es la cadena hablada. El segundo plano es el de las asociaciones, las unidades de la len--
gua que tienen algo en común se asocian en la memoria formando grupos; este también se cono-
ce como plano paradigmático.
De acuerdo a lo enunciado anteriormente se establece la siguiente proposición: es la dicotomía –
del signo lingüístico parte esencial de su determinación. Para llegar a una conclusión sobre este –
aspecto, es conveniente considerar lo siguiente:
Características de la lingüística. La lingüística es una ciencia que se ocupa del estudio de la len---
gua. Es en realidad una ciencia muy joven, que al principio dependía de la filología, gramática, --
retórica, poética, historia de la lengua, filosofía de la lengua, para explicar el complejo sistema –
de comunicación propio del hombre. Esta dependencia de otras ciencias para explicar postulados
originó que en la lingüística se presentaran confusiones o discusiones, por los diferentes criterios
que se adoptaban para el estudio de la lengua.
De ahí la necesidad de fundamentar y delimitar su campo de estudio. Trabajo que comienza en –
1833; con la acuñación del término lingüística. Aunque todavía no se logra constituir en una cien
cia autónoma. No es sino hasta 1916, fecha en que un grupo de discípulos de Saussure, publica el
Curso de una Lingüística General, cuando definitivamente se convierte en una ciencia. Hecho –
trascendente que marca el inicio de la lingüística contemporánea y el creciente interés por su estu
dio.
Saussure en sus apuntes sobre lingüística,propone el término semiología para designar una futura
ciencia _en la actualidad ya se ha iniciado_ “que estudie la vida de los signos en el seno de la vi-
da social”.
Considerando el estudio de las diferentes modalidades que puede asumir el proceso de la comu--
nicación, dentro de la semiología, se debe subrayar el hecho de que la lingüística queda ubicada
en un campo de estudio más particular, y consecuentemente como una parte de aquella.
El hecho lingüístico se estudia en diferentes campos, que vienen a ser las ramas de la lingüística;
las cuales son fonética, que examina desde un punto de vista físico y fisiológico, el aspecto mate-
rial de los sonidos del lenguaje, independientemente de su función lingüística; Fonología, investi
ga los fenómenos fónicos desde el punto de vista de su función en la lengua; Semántica se ocupa
de los cambios de significación que se han operado en las palabras. Es ciencia diacrónica frente a la lexicología, que opera en el plano sincrónico; Morfología, se ocupa de las palabras en cuanto
forman parte del plano asociativo, y de los elementos de relación gramatical o morfemas; sinta—
xis, estudia las relaciones que las palabras asumen en el enunciado.
Características del signo lingüístico. El lenguaje en general está compuesto de un conjunto de sig
nos, que se agrupan en determinado código. La lengua es un tipo de lenguaje que adopta una se--
rie de características, derivadas del concepto específico de signo, considerado aquí como una ----
“combinación del concepto y de la imagen acústica”, o sea de un significado y de un significante
Así tenemos que:
La lengua es un sistema porque cada palabra que lo constituye, se define por su función y sus ----
oposiciones, con las demás palabras del conjunto.
La lengua es social porque su objetivo es la comunicación y ésta se da dentro de la sociedad.
Es convencional el sistema lingüístico, en base a que es el resultado de un común acuerdo, entre-
los integrantes de una sociedad, para emplear los signos de la lengua.
La lengua es arbitraria debido a que entre la naturaleza de las cosas y las palabras que las nom---
bran, no existe una relación. Esto se demuestra en las palabras que se usan para nombrar las co—
sas en las diferentes lenguas.
Otra característica es su doble articulación, en la primera se consideran la unión de signos con ---
significación, que pueden ser morfemas, palabras, enunciados y textos.
En la segunda articulación se consideran los elementos sin significación (fonemas).
Es económica porque con un número limitado de elementos (fonemas), se forman una gran canti-
dad de palabras, que se utilizan para redactar enunciados, textos, mensajes que intervienen en la comunicación.
La lengua es una estructura, en virtud de que cada palabra ocupa un lugar especial, dentro de un conjunto de palabras organizadas, por la relación que se establece entre ellas, de manera que si cambiamos un signo, modificamos la estructura.
El hablar de estructura lingüística nos remite en primer lugar al término de sintagma, creado por
Saussure, lo define así: “las palabras contraen entre sí, en virtud de su encadenamiento, relacio---
nes fundadas en el carácter lineal de la lengua, que excluye la posibilidad de pronunciar dos ele--
mentos a la vez. Los elementos se alinean uno tras otro en la cadena hablada.
En segundo lugar se requiere precisar el paradigma, como el conjunto de formas que sirven de –
modelo en los diversos tipos de flexión. El término se aplica con muy variada extensión. Así, el
paradigma de una declinación consiste en la enumeración ordenada convencionalmente de todas
y cada una de las formas que un tema, adoptado como modelo, presenta en los diversos casos gra
maticales. En el verbo, podemos hablar de la primera, segunda, tercera conjugación, el cual está compuesto por los paradigmas de los distintos tiempos.
De acuerdo a lo expresado acerca de la lingüística como ciencia y del signo como su campo de - estudio, en el plano sintagmático y el asociativo o paradigmático, se puede concluir que el signo
lingüístico, sí presenta una dicotomía como unidad básica en la comunicación, ya que forma par
te de un modelo asociativo o paradigmático que consiste en una especie de diccionario de la me-
moria, donde se encuentra las palabras agrupadas en campos semánticos, es decir, asociadas por
una referencia de significación de ahí son seleccionadas para su aplicación en el plano sintagmá-
tico; de forma concreta en el mensaje oral o escrito que cumple su función en una realidad con--
textual del proceso de la comunicación.
También el signo lingüístico en su composición interna y como término particular se presenta en
dos planos, pero ahora uno se refiere al contenido y otro a la expresión, de manera que al enun---
ciar una palabra, por ejemplo casa; el plano de la expresión son los fonemas casa los cuales for
man esta palabra y el plano del contenido lo constituye el significado de casa.
sábado, 1 de mayo de 2010
Lenguaje y Signo
Sobre el texto de Iuri M. Lotman: Semiosfera II, Editorial catedra, de los dos primeros puntos del primer capitulo.
Y M.A.K. Halliday: el lenguaje como semiótica social: la interpretación social del lenguaje y del significado, del primer capitulo.
Mariano Gabriel Gaona Ledesma:
LENGUAJE Y SIGNO
Y M.A.K. Halliday: el lenguaje como semiótica social: la interpretación social del lenguaje y del significado, del primer capitulo.
Mariano Gabriel Gaona Ledesma:
LENGUAJE Y SIGNO
En el pensamiento occidental el primer intento por esbozar un planteamiento acerca de los problemas de la lingüística, sobre su interpretación, su predicación –respecto de si nos dice la verdad o no-, y acerca de si el lenguaje como tal es comunicación autentica -autentica como reflejo del conocimiento-, es establecida por el Crátilo de Platón, considerado como sistemático y el primer texto en abordad filosóficamente la naturaleza del lenguaje, sin embargo, en este primer intento sistemático y racional de la filosofía de occidente, la cuestión quedo abierta. Dentro de las muchas aristas que esto nos representa:
Lenguaje y comunicación, representa un apartado reflexivo a considerar. El lenguaje social mediante y a través del cual nos desenvolvemos está encargado de transmitir la cultura a través de las sucesivas generaciones humanas. La comunicación de una cultura, y sus diversos componentes; hereditaria y evolutiva: “la formación de la personalidad es en sí un complejo social o proceso de complejos sociales, y –en virtud de sus funciones sociales- la lengua desempeña una función clave en él.”(del texto de Halliday) En las palabras de Halliday, dicha personalidad lograda mediante la representación de toda la información asimilada a través de la lengua nos cuestiona: ¿la personalidad tanto social como individual, son comunicación de un conocimiento? De afirmar la cuestión nuestro lenguaje representaría el signo inequívoco de la verdad, en caso contrario representaría el signo de todo aquello que no es verdad. De una u otra manera nuestro lenguaje es un signo, más concretamente un conjunto de signos que valoramos mediante prioridades encargadas de formar el individual de una persona y su colectivo grupo sociales, morales, éticas o religiosas asimiladas en el dialogo con la cultura. De los cuales aceptamos el establecimiento de dichos signos, y que son, sin embargo, conceptos de la propia cultura. Así que nuestro lenguaje es la comunicación de todo conocimiento, y nuestro discurso la sublime eternidad desfragmentada: por las charlas que sostenemos, asumo que no.
SEMIÓTICA Y LENGUAJE:
“Al examinar los tipos de comunicación y de textos realmente dados en la cultura humana, podemos distinguir dos tipos de situaciones:
a) Las situaciones en que el objetivo del acto comunicativo es transmitir una información constante.
b) Las situaciones en que el objetivo del acto comunicativo es producir una nueva información.
SEMIÓTICA Y LENGUAJE:
“Al examinar los tipos de comunicación y de textos realmente dados en la cultura humana, podemos distinguir dos tipos de situaciones:
a) Las situaciones en que el objetivo del acto comunicativo es transmitir una información constante.
b) Las situaciones en que el objetivo del acto comunicativo es producir una nueva información.
Mientras en la situación a el lenguaje genera al texto, en la situación b el texto puede generar nuevos lenguajes. En la historia real de la cultura nos encontramos en más de una ocasión con casos en que la aparición del texto precede a la aparición del lenguaje y estimula a esta ultima.”(del texto de Iuri, pag. 12 y 13)
Mientras que en algunas circunstancias nuestro lenguaje se transmite estáticamente con una información constante, invariable y que representa la comunicación que sostenemos con la tradición, permitiéndonos, en mayor o menos medida, un acercamiento hacia la experiencia de nuestra cultura. Representar con el lenguaje y comunicar una cultura, aspectos de la razón humana, codificados, asequibles solo para ella misma, y de los cuales nos valemos para transmitirnos todo cuanto conocemos, y es precisamente en el aspecto de todo cuanto conocemos donde conviene la reflexión, reflexión sobre la distancia a que se encuentra -aquello que conocemos y comunicamos-, de un conocimiento.
En otras circunstancias nuestro lenguaje evoluciona a partir del propio lenguaje, en estas situaciones el lenguaje es una comunicación de posibilidad, un dialogo para ampliarse a sí mismo. En la estructura de un discurso que se conoce, y que se amplia en ciclos con mayor información –cada vez-, el aspecto del conocimiento se torna relevante: ¿si es más amplia la información comunicada es más el conocimiento trasmitido o, al contemplar el conocimiento es mayor la información de la comunicación?
En ambas circunstancias tanto si el acto comunicativo transmite una información constante, como si produce una nueva información: ¿cuál es su grado de conocimiento? Con relación a la conciencia humana y la experiencia de “ser” parte de universo, en la medida en que nuestro lenguaje y su comunicación nos ayude a interpretarnos, o en la medida en que posibilite asimilarnos racionalmente a través del significado lingüístico que la humanidad ha desarrollado, la respuesta podría ser que todo lenguaje es conocimiento, y toda comunicación una critica consiente, a la razón, así el entramado de signos humano representaría conocimiento, sin embargo, sabemos que a mucha información no se le puede considerar conocimiento en medida en que la analizamos críticamente.
Finalmente la cuestión expuesta por Platón en su Crátilo sigue de igual forma como especulación, ya que definitivamente, en nuestros tiempos aún no podemos significar racionalmente y hacer interpretativamente, mediante la comunicación, la experiencia del yo y la comuna social, en relación a un fiable `conocimiento` concreto. La humanidad reflexiona, se piensa y trata de conocerse a sí misma, quizá éste esfuerzo tenga indecibles frutos, y quizá nuestro significo lenguaje se incapaz de expresarlo, definitivamente solo al llegar al silencio, calificaremos certeramente nuestro lenguaje…
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